بازگشت به جامعه شناسی

بازگشت به جامعه شناسی

اکنون به جامعه شناسی بازگشته‌ام، یا دست کم با آن از در آشتی درآمدم و.... شاید بازگشت من به این رشته قابل تشبیه به جوانی باشد که برای استقلال خود مبارزه کرده و امنیت را در فردیت یافته است و اکنون با احساس تازه‌ای از تعلق، به خانواده خود باز می‌گردد.

جامعه شناسی اجتماعی بود که در ابتدا مرا تربیت کرد و راه‌های جدید برای اندیشیدن در باره خود و جهان اجتماعی در اختیارم گذاشت. متوجه شدم به همان اندازه که از جامعه شناسی متنفرم، عاشق آن نیز هستم. دریافته‌ام که این رشته خانه من است. دوست دارم به جامعه شناسی به چشم خانواده‌ای گسترده، یا حتی کلیسا نگاه کنم، ما اعضای این خانواده گسترده گاهی با متانت و گاهی با خشم با یکدیگر بحث می‌کنیم، برای اینکه بسیاری از عمیق ترین ارزش‌ها و باورهای ما به آرمان‌های اجتماعی مان پیوند خورده اند؛ اگر چه رفتار مان صمیمانه نیست، اما به عنوان انسان‌های که پیشینه و فرهنگ تخصصی مشترکی داریم اهمیت بسیاری برای یکدیگر قائلیم.

به جامعه شناسی برگشته‌ام، اما دیگر همان انسان پیش از این«سفر» نیستم. مانند هر مسافری که مدت درازی را در فرهنگی بیگانه سر کرده باشد، به سرزمین مادری‌ام تنها به چشم فرهنگی در میان فرهنگ‌های دیگر نگاه می کنم.... به همان دلیلی به جامعه شناسی برگشتم که علت ورود آگاهانه‌ام به این رشته بود: امید به یافتن جایی که به تحلیل اجتماعی بها می‌دهد چون قصد دارد جهانی بهتری بسازد. این به معنای دست برداشتن از تحلیل تجربی نیست؛ به معنای برداشتن از دیدگاه تحلیلی نیز نیست. با این حال، جداً معتقدم که هدف جامعه شناسی نه انباشت دانش است و نه پدید آوردن دانش جامعه، بلکه به اعتقاد من هدف جامعه شناسی ورود به بحث ها و مجادلاتی است که بر سر شکل فعلی و آینده جهانی اجتماعی در جریان اند....

بخشی از گفته‌های استیون سیدمن درباره‌ی بازگشت به جامعه شناسی

بازخوانی از سیاست گذاری های دولت انقلابی بر حاشیه نشینی شهری

بازخوانی از سیاست گذاری های دولت انقلابی بر حاشیه نشینی شهری

 رضا فرزاد دانشجوی جامعه شناسی

      حاشیه نشینی یکی از مسائل عمده در ایران است و این پدیده اجتماعی دست کم از دهه 1340 به بعد رشد چشم گیر داشته است. این نوشتار در حد یک کارنوشت کلاسی در پی فهم و بازخوانی سیاست های دولت انقلابی بر حاشیه نشینی می باشد و به دنبال پاسخ به این سوالات هستند که چه سیاست گذاری های در زمینه حاشیه نشینی شهری انجام شده است؟ و این سیاست گذاری های چه تأثیرات داشته اند؟  این نوشتار از آن جهت حایز اهمیت است که ذریعه بازخوانی و واکاوی مجدد می توان به رمز و راز این معما پی برد که با وجود سیاست گذاری ها و تدابیر اتخاذ شده از جانب دولت، محلات زاغه نشین، آلونک های شهری و سکونت گاه های غیر رسمی بیش از پیش گسترده شده است. از سوی دیگر در بسیاری از کشورهای در حال توسعه که ایران نیز در زمره آن به شمار می رود یک نوع تقابل دوگانه میان حاشیه نشینان و دولت به چشم می خورد و درک این گونه از تقابل ها نیز به اهمیت موضوع مذبور می افزایند.

سیاست های دوگانه دولت انقلابی در برابر حاشیه نشینی

      دریک نگاه اجمالی باید گفت دولت جمهوری اسلامی ایران از آغاز انقلاب تا اکنون سیاست دوگانه و سرشار از ابهام و تناقض نسبت به حاشیه نشینان اختیار نمودند. پس از پیروزی انقلاب شعارهای« انقلاب مستضعفین» و « انقلاب پامال شده ها» در هم جای ایران طنین انداخته بود و خمینی چند روز بعد ازین پیروزی گفت«« در کشور هیچ کس نباید بدون سرپناه باقی بماند و برای فقرا آب و برق مجانی تأمین شود»(بیات، بیتا، 10). به نظر می رسد این سیاست حمایتی دولت انقلابی برخاسته ازین امر بود که حاشیه نشینان، توده ها و تهیدستان نقش تعیین کننده در مشروعیت بخشی و استحکام پایگاه مردمی نظام نوپا داشت و منافع سیاسی شان ایجاب می نمود تا از آنان حمایت نمایند؛ چنانچه آصف بیات(1396، 87) در کتاب سیاست های خیابانی چنین می نگارد« روحانیون، غالباً بعد از انقلاب بود که توجه شان به مستضعفین یا طبقات فرودست جلب شد. آنان به این دلیل چنین کردند که اولاً، طبقات فرودست را پایگاه اجتماعی محکمی برای رژیم نوپایای اسلامی می دیدند، ثانیاً، رادیکالیسم طبقه فرودست پس از انقلاب، روحانیون را وادار کرد که زبان رادیکالی را اتخاذ کنند. ثالثاً، تاکید روحانیون روی مستضعفین می توانست چپ ها را خلع سلاح نماید».

       حاشیه نشینان بنابر مشکلات بی مسکنی و بد مسکنی که محلات شان فاقد استانداردها، خدمات و زیر ساخت های شهری(مسکن، زیرساخت ها و معابر، خدمات شهری مانند آب و فاضلاب و تلفن، سرانه فضای سبز، حمل و نقل شهری، سبک و کیفیت زندگی) بود(شاه حسینی، 1395) از دولت انتظار داشت تا با توزیع مجدد امکانات( زمین، سرپناه، آب لوله کشی و برق)، فرصت ها(شرایط کسب و کار مطلوب، موقعیت مکانی مطلوب و جایگاه اجتماعی) و دیگر شانس های زندگی که برای بقا و حداقل استاندارد تداوم حیات لازم اند(بیات، 1396)، زمینه برای بهبود وضع زندگی شان فراهم سازند. به همین جهت از دولت حمایت کردند. اما از آنجاییکه دولت از یک سو نتوانست به این خواست ها پاسخ دهند و از سوی دیگر محلات حاشیه نشین دارای مساکن با تراکم بسیار بالا، با مصالح غیر استانداراد و بی دوام، شریان های تنگ و باریک، حداقل خدمات شهری، امکانات و فضاهای مورد نیاز به ساکنان مهاجر(عموماً روستا- شهری) محیط آلوده و غیر بهداشتی با مشاغل غیر رسمی غیر متنوع بوده و همچنان بستر آماده برای ارتکاب جرم انواع جرایم و آسیب ها محسوب می گردید(نقدی، 1395)، دولت دست به تخریب برخی از محلات و زیست گاه های آنان زدند که با موج از اعتراضات مواجه شد که نمونه آن اعتراضات اوایل دهه هفتاد می باشد« در فاصله ی مرداد 70 تا مرداد 73، 6 شورش مهم در شهرهای تهران، شیراز، اراک، مشهد، قزوین و تبریز رخ داد. علاوه براینکه به تناوب برخوردهای کوچکتری در بسیاری از مراکز دیگر شهرها نیز به وقوع پیوست. بسیاری ازین اعتراضات مرتبط با حاشیه نشینان شهری بود که نگران تخریب محلاتشان بوده اند؛ اتفاقی که در تهران، شیراز، اراک، مشهد و خرم آباد رخ داد»( بیات، بیتا). این موارد و موارد که در آینده ذیل طرح ها و سیاست های حمایتی از حاشیه نشینان به بررسی گرفته می شوند به خوبی پرده از نقاب سیاست دوگانه دولت انقلابی بر میدارد.

طرح ها و سیاست های حمایتی

الف) طرح های آماده سازی

     شعارهای رهبران انقلابی باعث رشد فزاینده متقاضیان مسکن گردید، حاشیه نشینان نیز انتظار داشت تا محلات مسکونی شان به رسمیت شناخته شوند و از حداقل امکانات شهری نظیر دسترسی به آب های آشامیدنی صحی و برق برخوردار گردند. دولت به منظور حل این چالش ها و پیش گیری از توسعه حاشیه نشینی طرح های آماده سازی را در معرض اجرا قرار دادند طبق این طرح ها« دولت زمین های مصادره شده و دولتی را که در حاشیه شهرها و خارج از محدوده قانونی طرح های شهری قرار داشت، پس از تهیه نقشه های تفکیکی، از طریق سازمان زمین شهری در اختیار متقاضیان قرار می داد تا براساس ضوابط تدوین شده اقدام به احداث مسکن کنند( شاه حسینی به نقل از رهنمایی و شاه حسینی، 1392، 76). به عنوان مثال دفتر خانه سازی برای مسکن که در راس آن حسن کروبی قرار داشت و بنیاد خانه سازی آیت الله خسرو شاهی برای مصادره زمین ها و خانه ها به تهیدستان گماشته شدند، کروبی « در طول دوسال 200 میلیون ریال به بی خانمان ها و افراد دارای مشاغل کوچک وام داد. با فراخوان بنیاد خانه سازی بیش از 800000 نفر فقط درسال 1359 تقاضای دریافت زمین و خانه به آن نهاد ارسال کردند. براساس ادعای این بنیاد حدود 100000 قطعه زمین و 2500 خانه که عمدتا در مناطق شهری بوده به چنین افرادی واگذار شده است»( بیات، بیتا، 10). این طرح های آماده سازی به ویژه مصادره خانه ها در اندک ترین زمان جدیدی ترین بحران برای دولت گردید و حکومت را در سر یک دو راهی قرار داد از یک جانب نمی خواست مشروعیت شان را به مثابه حامی مستضعفان از دست دهند و از سوی دیگر نگران ظهور بی نظمی و هرج و مرج بودند چون صاحبان خانه های تصرف شده خواستار استراد املاک قانونی شان بودند. دولت برای رفع این چالش تاکتیک های جدید را در پیش گرفت که این تاکتیک ها شامل هشدار های کلامی شدید، استفاده از احکام اسلامی، ایجاد اختلاف، قطع آب و برق، دستگیر و حملات مسلحانه در محلات متصرفه بود(بیات، 1396). خلاصه اینکه طرح آماده سازی به عنوان یک راهکار مؤثر و پایدار و نبود بلکه موجب خلق بحران های جدید شد و بدین جهت تأثیرات چندان در بهبود زندگی حاشیه نشینان و بی خانمان ها نداشتند.

ب) برنامه ریزی های ملی و ایجاد شهرک های جدید

همچنان دولت برای حل بحران حاشیه نشینان و بهبود وضعیت زندگی تهیدستان سیاست ارتقای کیفیت سکونتگاه را از طریق ایجاد شهرک های جدید در دستور کار خویش قرار داد که عرضه مسکن متناسب با تقاضای خانوارهای کم در آمد هدف راهبردی آن را شکل میداد. تصویب قانون تشویق احداث و عرضه واحدهای مسکونی استیجاری،  ساخت واحدهای مسکونی اجاره به شرط تملیک، تشویق و مشارکت دادن بخش خصوصی و غیردولتی در ساخت مسکن استیجاری، ایجاد صندوق ها، اعطای وام و یارانه برای متقاضیان و سازندگان از جمله مهم ترین گام های است که دولت درین زمینه برداشته اند(شاه حسینی، 1392).

     طرح ایجاد شهرک های جدید که  بنابر پیشنهاد وزارت مسکن و شهرسازی در سال 1364 تصویب گردید و مطابق این طرح به منظور جلوگیری از حاشیه نشینی، جذب سریرزهای جمعیتی منطقه شهرها، ایجاد مسکن برای کارمندان دولتی، طبقه متوسط کم درآمد و تهیدستان می بایست دوازده شهر جدید در حومه های شهرک بزرگ چون تهران، اصفهان، مشهد، شیراز و تبریز احداث می گردید(شاه حسینی،1392). این طرح گسترده جنبه اجرائی را به خود گرفت ولی با آنهم بخاطر دوگانگی سیاست های عمومی ـ که از یک طرف در مصوبات بر سیاست های حمایتی و تشویقی در خود کفا بودن شهرک های تاکید می شد و از جانبی در عمل دولت از ارائه خدمات شهری، تسهیلات شهری و ایحاد تأسیسات زیربنای شهرهای جدید ابا ورزید و در ضمن از برخی توسعه های غیر رسمی نیز حمایت گردیدـ  و عدم هماهنگی میان سیاست های تقویت تعاونی ها و سیاست اعتباری تعداد زیادی از تهیدستان و حاشیه نشینان همچنان با مشکلات بی مسکنی و بدمسکنی مواجه بود. عدم موفقیت دولت درین طرح مهر تأیید بر این ادعای لیبرال ها  به ویژه جانف ترنر(John F. Turner) می گذارد که به زعم وی« مسکن را نمی توان توسط دولت یا شهرداری ها برای همه اقشار فراهم آورد، زیرا نیازها گوناگون است و اولویت هر خانوار با دیگری متفاوت بوده و بر آوردن نیاز همگان به نحوی مطلوب ممکن نیست. دولت ها فقط باید امکان مسکن خودساز را فراهم سازند و امکانات و خدماتی از قبیل راه، آب آشامیدنی، برق و سایر امکانات بهداشتی و آموزشی را در اختیار تهیدستان قرار دهند. این امر ممکن نمی شود مگر قبل از هر چیز مسکن خودساز و به تبع آن سکونتگاه های غیرمتعارف، قانونی تلقی شود و تمایل نادرست به تخریب آلونک ها از میان برود(پیران، 1373، 96-97).

ج) سیاست تمرکززدایی

    محور اصلی این سیاست را تمرکز زدایی فعالیت های فرهنگی و اقتصادی، انتقال این فعالیت ها از تهران به سایر استان ها و نقاط دور دست کشور، تفویض اختیار به مقامات استانی و شهر داری و تمرکز زدایی سیاسی و اداری ایجاد نهادهای تصمیم گیر و قانون گذار در استان ها و شهرها، تشکیل میدهد. به نظر می رسد اجرای این سیاست به ویژه تمرکز زدایی فعالیت های فرهنگی و اقتصادی تا اندازه موثر بوده اند ولی کافی نیست طوریکه شاه حسینی(1392، 89) درین زمینه می نگارد« اجرای این تدابیر در بعد از انقلاب به کاهش تمرکز فعالیت های صنعتی در تهران و همچنین بعضی از شهرهای بزرگ و توزیع فعالیت در سایر  استان ها منجر شد. هرچند که هنوز هم بیشترین فعالیت صنعتی در این شهرهاست و توزیع متعادلی در سطح کشور انجام نشده است».

د) ساماندهی و توانمند سازی

      این طرح با رویکرد شهری نگر به منظور ارتقای تدریجی محلات غیر رسمی یا حاشیه نشین تصویب گردیده است که بر بهسازی و اصلاحات شهری در چارچوب همکاری مشترک ایران و بانک جهانی تطبیق گردید که در چهار زمینه، بخش کالبدی، ارتقا بخشی توانمندی اجتماعی، توانمندی اقتصادی و ظرفیت سازی مدیریت شهری فعالیت می نماید.

      در بسیار از شهری عمدتاً بزرگ که دارای محلات حاشیه نشین و اسکان غیر رسمی می باشد از طرح شهرسازی" جامع تفصیلی» و « توانمند سازی» کار می گیرند که اولی مبتنی بر روش های سنتی و دومی براساس قواعد نوین شهرسازی جهانی انجام می شود. یکی از رویکردهای تاثیر گذار بر اجرایی شدن طرح های توانمند سازی، راهبرد توسعه شهری می باشد که نقش برجسته در حل مسئله اسکان غیر رسمی دارد، این رویکرد« بر پایه برنامه ریزی استراتژیک، با در نظر داشتن چشم انداز مشارکتی و طی فرایندی مشارکتی، بر اصلاح حاکمیت شهری، رشد اقتصاد محلی و کاهش مداوم و نظام مند فقر در نواحی شهری تاکید دارد»( توکلی نیا و شالی، 1394، 134). در راهبرد توسعه شهر آنچه خیلی کارا و موثر به نظر می رسد مشارکت شهروندان در کل این فرایند می باشد سعی براین است تا با برگزاری جلسات مشاوره و ارائه گزارش، از تجارب و دیدگاه های شهروندان بهره جسته و با آگاه ساختن آن ها از فرایند و نتایج کار، متضمن مشارکت بیشتر آنان می شود، بکار گیری این شیوه ازیک سو احساس تعلق و مالکیت بیشتر به شهروندان نسبت به توسعه شهرشان میدهد و از سو دیگر یک حاکمیت مسؤل، پاسخگو و آگاه را به بار می آورد(توکلی نیا و شالی، 1394). این یکی از راهکارهای برای جلوگیری از افزایش محلات حاشیه نشین می باشد.

      البته ذکر این نکته الزامی است که برای رسیدگی به مسئله حاشیه نشینی صرفا ایجاد مسکن نیست بلکه در کنار سرپناه حاشیه نشینان نیاز به مدرسه، جاده، مراکز بهداشتی، پارک عمومی و از همه مهمتر ضرورت به امنیت شغلی و اجتماعی دارند، به نظر می رسد که دولت انقلابی ایران درین راستا موفقیت چندان نداشته اند و هنوز تهیدستان و حاشیه نشینان در شهرهای بزرگ هستند که فاقد امنیت شغلی و امنیت اجتماعی می باشد.

نتیجه گیری

   پس ازین نوشتار نیتجه می گیریم که دولت ایران به منظور حمایت از حاشیه نشینان سیاست ها و برنامه های را در قالب طرح های آماده سازی، ایجاد شهرک های جدید، توانمندی و ساماندهی و سیاست تمرکززدایی در مقاطع زمانی و مکانی مختلف، طرح و اجرا نموده است ولی بنا بر تناقض و دوگانگی و قطعی بودن سیاست ها وطرح ها به ضمیمه فقدان استمرار و پویایی در آن ها باعث گردید تا مؤثریت قابل ملاحظه نداشته باشد. به همین جهت است که هنوز محلات حاشیه نشین و آلونک ها پا برجاست و سیر صعودی خویش را می پیمایند.

منابع و مآخذ

1. بیات، آصف( بیتا). حاشیه نشینان و دولت: سیاست های پس کوچه ای در ایران. ترجمة سعید انوری نژاد. http://s9.picofile.com/file/8315918700/bayat_Squatters_and_the_State.pdf.html
2.  بیات، آصف(1396). سیاست های خیابانی: جنبش تهی دستان در ایران. تر جمة سید اسدالله نبوی چاشمی. تهران: شیرازه.
3. پیران، پرویز(آذر و دی 1373). آلونک نشینی در ایران: دیدگاههای نظریی، با نگاهی به شرایط ایران. علوم سیاسی: اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی. شماره 87 و 88، 96-101.
4. توکلی نیا، جمیله و شالی، محمد(1394). امکان سنجی راهبرد توسعه شهر(CDS) در توانمند سازی و ساماندهی سکونتگاه های غیر رسمی منطقه یک کلانشهر تبریز. نشریه تحقیقات کاربردی علوم جغرافیایی. سال پانزدهم، شماره 36، 117- 138.
5. شاه حسینی، پروانه(1392). بررسی سیر تحول اسکان غیر رسمی با تاکید بر ایران.تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.
6. نقدی، اسداله.(1392). حاشیه نشینی( تئوری ها ـ روش ها ـ مطالعات موردی).  تهران: انتشارات جامعه شناسان.

 

شهر نشینی، شهرگرایی و شهر سازی در دوران معاصر

شهر نشینی، شهرگرایی و شهر سازی در دوران معاصر

(خلاصه ای از صفحات 112 الی 159 کتاب از شار تا شهر، نوشته محمود حبیبی)[1]

خلاصه کننده: رضافرزاد

ساخت و سازمان شهر و تحول آن در دولت قاجار از 1847- 1786م.

الف) دگرگونی در مفهوم دولت، دگرگونی در مفهوم شار

     شکل گیری دولت متمرکز قاجار در سال 1786م. متقارن با دوره ای جدید از تاریخ جهان می باشد که این دوره با طلیعه انقلاب فرانسه(1789م.) آغاز می شود، انقلاب نورس سرمایه داری در فضایی شهری به دوران رسید و این شهرها علاوه براینکه انقلاب صنعتی را در دامن خویش پروراند چیرگی و استیلای خویش هم در محیط پیرامون و هم تا افق های دور دست گستراند. تشکیل دولت قاجار توأم با تحولات و دگرگونی ها وسیع اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در جهان بود که بنیه های اصیل سازمان کهن زیست و تولید در اروپا را به هم ریزند و جهانی جدید و نظمی نوین به منصه ظهور می رسد.

      آغا محمد قاجار درین دوران در پی ایجاد و بینان گذاری یک دولت قاهر مرکزی مبتنی بر الگوی دولت صفویه بود که درین زمینه موفقیت های قابل ملاحظه را از آن خود کرد و توانست در نقاط دور دست، قدرت خویش را بسط دهد.  اما در شروع قرن نوزدهم حضور مستقیم و همه جانبه قدرت های بزرگ پر رنگ بود که تأثیرات عمده بر اوضاع سیاسی ایران گذاشت، منجمله استعمار هند توسط بریتانیا زمینه برای مداخلات بیشتر ابرقدرت ها در ایران فراهم ساخت. ایران برای مقابله با سیاست توسعه طلبانه روسیه تزاری روابط شان را با بریتاینا نزدیک نمود، اما این تبانی ها نه تنها مثمر واقع نگردید بلکه ایران شکل نیمه مستعمره را بخود گرفت و تن به قراردادهای تحمیلی و سنگین داد. نکته دیگر که در نیمه دوم قرن نوزده بازی استعماری را حادتر می سازد کشف نفت در ایران می باشد که این کشف از یک طرف حیات سیاسی ایران را تجدید می نماید و از طرف دیگر ایران را به میدان مبارزه و ابرقدرت های حاکم قرن نوزدهم برای رسیدن به هند، چین و آب های گرم خلیج فارس  تبدیل می کند. درین دوران مفهوم دولت به معنای کهن شان از بین رفته و سازمان حکومتی جدیدی بنا برخواست بیرون زا شکل می گیرد.

       یکی از نشانه های بارز دولت قاجار عدم تشکیل سازمان دیوانی و عناصر دیوانی بود به همین جهت شاه هان قاجار زمین را نه به عمال دیوانی بلکه به فرزندان خویش به مثابه تیول واگذار می کردند، بهره کشی و بهره برداری شاهزادگان از منابع تولیدی باعث فروپاشی سازمان تولیدی کشور گردید و زمینه را برای یورش سرمایه داران خارجی فراهم ساخت که تبعات چون ورشکسته شدن صنایع داخلی، فروپاشی بازارهای کوچک محلی، خالی شدن خزانه دولت، وابسته گی تام و تمام سرمایه ملی به سرمایه خارجی، افزایش قرضه دولت و از همه مهمتر استحاله جامعه تولید به سوی جامعه مصرفی را در پی داشت. جمع این عوامل بر دگرگونی مفهوم شهر و فضایی شهری تأثیر می گذارند و با از بین رفتن چارچوب های کهن زیست و سازمان های تولیدی، شهر در مفهوم اروپایی آن یعنی در تقابل با روستا چهره می نماید. شهرها جایش را از مرکز ارتباط اقتصادی اجتماعی و فرهنگی سیاسی با روستاها و مناطق پیرامون اش به مرکز اداری _حکومتی و تجاری بازرگانی میدهند، درزمان قارجاریان شهرهای رونق می یابند که درهایش را بر روی جریانات تجاری و مبادلاتی بین المللی گشوده باشد. چنانچه گزارشات سیاحان حاکی ازین است که بازارهای بزرگ ایران مملو از محصولات صنعتی و آثار جهان صنعتی نظیرپست، تلگراف، بانک  ها و خیابان های تجاری بودند. با این همه تغییرات و دگرگونی ها علی رغم آنکه«شار» مفهوم کهن خود را رها کرده وبه«شهر» تبدیل گردیده است و علی رغم سراریز شدن سرمایه های تجاری در شهرها، این دگرگونی ها در شهرهای ایرانی همانند شهرهای صنعتی اروپایی نبوده است حتا این امر را در ریخت و ساخت کالبدی شهرهای ایرانی درین دوران مشاهده می نماییم. به عبارتی دیگر علی رغم آنکه سازمان اقتصادی کشور وابسته به سازمان اقتصادی جهانی بود ولی با آنهم سازمان فضائی آن بنابر دلایل ذیل هنوز دچار دگرگونی های عمده نشده بود:

1. در دوره قاجاریان سرمایه داری تجاری نه به اثر ایجاد هسته های صنعتی بلکه بر اثر وابستگی پولی به خارج، تشکیل شده بود، به همین جهت سرمایه داران در پی ایجاد تولیدات صنعتی نبودند که باعث  دگرگونی فضایی شهری شوند.
2. سرمایه داری خارجی نیز در جهت ایجاد و خلق صنعت محلی گام بر نمی دارد. این سرمایه داری به کشورهای تحت سلطه نه به عنوان مرکز تولید بلکه به مثابه پهنه مصرف می نگرد و در شرایط صنعتی آن روزگاران هنوز برای گردش کالا سرمایه در کشورهای تحت سلطه، نیازی به تغییرات کالبدی و فضائی در شهر نمی باشد.
3. قشر جدید اجتماعی تجار و بازرگانان که عناصر اصلی سرمایه داری تجاری در دوران قاجار را تشکیل میدهد نه از دل تقسیم کار اجتماعی بلکه از بطن اشرافیت قبیله ای، روستایی و شهر زاییده شده است. پس این قشر بر همان شیوه های کهن عمل کرده و نیاز به دگرگونی سازمان فضائی محیط کالبدی خویش نمی بیند.
4. خود باختگی این قشر و وابستگی تام آن به سرمایه و قدرت خارجی باعث می شود تا از هرنوع نو اندیشی و نوآوری در زمینه های تولید و تحول سازمان اجتماعی باز ماند.

مکتب اصفهان

      برای دگرگونی و استحاله مفهوم شهر لازم است تا مرور اندک به  مکتب اصفهان داشته باشیم. به باور محقیقن و تاریخ دانان تا قبل از دولت قاجاریان و همچنان اوایل حکومت آنان سبک مسلط شهرسازی همان الگو مکتب اصفهان بود، مکتب اصفهان با تغییر پایتخت از قزوین به اصفهان در زمان شاه عباس صفوی بنیان گذاری می شود، دولت صفوی بخاطر اینکه استیلای سیاسی، عقیدتی و فرهنگی خویش را نمایان سازد طرح ساخت شارجدید اصفهان را طی مدت 25 سال می ریزد، در واقع این نوع فضائی شهری نماد و تجسد قدرت سیاسی و فرهنگی صفویان می باشد که درین مکتب یک نوع امتزاج ظریف و دقیق از مفاهیم سیاسی و عقیدتی، دستاوردهای تاریخی و شهر آرمانی به چشم می خورد. یا به تعبیر دیگر این شهر درعین حالی که«شهرقدرت» و « شهر نمایش»بوده، «شهر آرمان» نیز است و علاوه برآنکه«شهر_بازار» و « شهر سرمایه» است، شهر دیوان هم قلمداد می گردید. این سبک که طراحی یک محور جدید و وسیع شهری با در نظرگرفتن تصویر روشن انتظام فضائی صریح در خود جا داده است برای اولین بار در سازماندهی شار ایرانی، مفهوم منطقه بندی شهری بکار می رود و این منطقه بندی شهری برای نخستین بار در شار ایرانی تمایزات اجتماعی در کل شهر را تبلور کالبدی می بخشد. در مکتب اصفهان عناصر اصلی شهر ارگ، مساجد، مدارس، بازار، میدان و محلات است، شهر دارای حصاری است که در دوران صفویه احداث گردید.

 

 

ب) دگرگونی در مفهوم شار 1896- 1847 م.

تولد سبک تهران، دگرگونی کلی مفهوم شار

    در دوران قاجار و به خصوص دوران حکومت ناصرالدین شاه، با زبان، سبک و ارزشهای فضائی جدید روبرو می شویم که می توان آن را سبک تهران نام نهاد. نظفه این سبک در دوران فتح علی شاه قاجار انعقاد گردیده و با دو حادثه تاریخی یکی اقدامات اصلاح طلبانه امیرکبیر در زمینه ایجاد سازمان دیوانی جدید و باب روزگار، دومی سفرهای سلطان و اعضای هیآت حاکمه قاجار به اروپا، به مرحله بلوغ می رسد، علاوه برآن حضور معلمین و مهندسین اروپائی در مدرسه دارالفنون به عنوان اولین مدرسه عالی، بستری مناسب برای بسط و نشر فرهنگ اروپائی، شهرنشینی وشهر سازی ناشی از آن را فراهم می سازد.

      در دوران ناصرالدین شاه برای اولین بار سرشماری به روش اروپایی از سوی دولت به وسیله مدرسه دارالفنون انجام می گردد و این سرشماری رشد فزاینده جمعیت شهر تهران را نشان میدهد به همین جهت شاه قاجار به صدر اعظم وقت، دستور برنامه ریزی و طراحی شهر جدید تهران را صادر می کند. تهیه نقشه دارالخلافه توسط«مسیو بُهلر» فرانسوی به فرجام می رسد. درسال 1891 دیوارهای کهن را ویران و شهر را از چهارسو گسترش می دهد، درین دوره شهر حاوی دوازده دروازه بود و عنصر جدید یعنی خط آهن نیز دروازه مستقل را به خود اختصاص داده بود.

     درسبک تهران خیابان مفهوم جدید به خود می گیرد این خیابان از محل گردش، تفریح و تفرجگاه به مثابه مکان تجارت و بازرگانی تغییر می یابد. محلات نیز به عنوان جای برای تبلور تمایزات اجتماعی نقش بازی می کند نظیر محله فرا دستان، محله فرودستان، محله شمال، محله جنوب و... درحالی که محله در مکتب اصفهان محل تظاهر قومی، نژادی و مذهبی بود. عناصر جدید چون رفت و آمد وسایط نقلیه عمومی، ساخت بناهای بلند دولتی به سبک فرنگی، عمارت تلگراف خانه، برج ساعت، تماشاخانه ها، سینما، چاپخانه و... در این خیابان ها چهره می نماید. ظهور تجدد و حضور تفکرات نیرومند غیربومی تأثیرات عمده خویش را در مفهوم میدان نیز گذاشتند، مسجد، مدرسه، کاخ حکومتی و بازار که عناصر اصلی مکتب اصفهان بود جایش را به عمارت تلگراف خانه، پست خانه، بانک و نظمیه داد. هر میدان نماد و عملکرد خاص برجسته می ساخت، میدان توپخانه نمایانگر تجدد شهر ایرانی را برای اروپاییان و بیگانگان بود و به عنوان نماد و دریچه دولت قاجار به سوی جهان تلقی می شد، میدان ارگ میدانی تشریفاتی، سبزه میدان هویت تاریخی شهرها ایرانی را به نمایش می گذاشت و نماد سیاسی اجتماعی داشت، میدان مشق عملکرد نظامی را اتخاذ کرده بود. سبک تهران نقش بارز در تحول تاریخی شار به شهر دارد، سبکی که در آن یک نوع آمیخته گی و تلفیق از تمدن شرقی و غربی به نظر می رسد و در این امتزاج هنوز تفوق با شرق است.

 ساخت و سازمان شهر و تحول آن در دولت پهلوی(1979- 1925)

دگرگونی مجدد در مفهوم دولت، دگرگونی در مفهوم شهر، قلب ماهیت

      دولت پهلوی برپایه یک سازمان دیوان سالار و نیروی نظامی مستقل از تقسیم بندیهای اجتماعی عشیره کهن ایجاد شده بود و تکیه چندان برسازمان قومی نداشت، این دولت از طریق سازمان های دیوان سالار توانست که استیلای خویش بر سه جامعه ایلی، روستایی و شهری بگستراند. این دولت همواره درصدد تجدد و نوگرایی برآمد اما در پشت این تجدد خواهی ها، قدرت خود کامه مبتنی بر مالکیت انحصاری دولت و تمرکز قدرت اقتصادی، اداری و نظامی مستور بود. این دولت موفق گردید تا مفهوم کهن دولت قانون گذار و مجری را در قالبی متفاوت تحقق دهد. بی اعتنایی به نقش قانون و سیاست_ اعم از منصفانه و یا غیر منصفانه، سنتی یا عقلانی_ خصیصه بارز این دولت است. بنابراین جامعه ای را که تحت استیلایی این دولت قرار دارد، می توان جامعه ماقبل حقوقی(ماقبل قانونی) و ماقبل سیاسی قلمداد کرد، به همین علت است که دولت در ورای ملت قرار می گیرد، عاملی که به عنوان مهمترین عنصر و قوی ترین مانع بر سر راه انباشت سرمایه مالی و کالبدی، در صنعت و کشاورزی بروز می کند. فروپاشی سازمان تولیدی کشور با انقطاع صوری سه جامعه ایلی، روستایی و شهری و هجوم سرمایه و کالای خارجی از سوئی و ورود سرمایه نفتی به عنوان مَمَرّ اصلی در آمد دولت از دیگر سوی، به دولت اهمیتی می بخشند که تاکنون در آن زمان در تاریخ کشور سابقه نداشت بدین طریق دولت قانون گذار جایش را به دولت روزی بخش واگذار کرد.

    دولت پهلوی بدون در نظر داشت فرایند تاریخی کشورهای سرمایه داری و صنعتی تداوم تاریخی و استحاله جامعه ماقبل سرمایه داری به جامعه سرمایه داری، بی توجه به مقدمات لازم برای فراهم کردن تقسیم اجتماعی و... می خواهد قالب ها و صورت شهرهای ایرانی را تغییر دهد این دولت با تاکید بر تجدد طلبی تمرکز به دگردیسی صوری داشت که منبعث از تفکر توسعه برون زا بود تا تمرکز به توسعه درون زا و دگرگونی محتوایی. اعلان سیاست های دروازه باز از سوی دولت پهلوی دوم در سال 1336، اعلان ضمانت سرمایه گذاری خارجی و... در تسریع فروپاشی نظام تولید کهن یاری رسانده و زمینه را برتجزیه مقدماتی سازه های روستایی فراهم می نماید، از جانب دیگر درین زمان با دگرگون شدن تقسیم اجتماعی کار در مقیاس جهانی و وابستگی ایران به جهان سرمایه داری، مقدمات گذار از اقتصاد کارگاهی به اقتصاد کارخانه ای نیز مهیا می شود، اما این گذار نه از تحول درونی بلکه از طریق عوامل بیرونی به انجام می رسد و به همین جهت است که بخش صنعت به عنوان دومین بخش اقتصادی هرگز نمی تواند نقش تعیین کننده ای در تولید و اقتصاد کشور بازی نماید و باعث رونق مهاجرت از روستا به شهرها می گردد. دگرگونی ناشی از عوامل بیرونی پیامد دیگری را نیز از خود بجا گذاشت که این مبدل کردن جامعه ایران از تولید کننده به مصرف کننده می باشد. درین زمان سبک زندگی غیربومی، الگوهای رفتاری بیگانه، مصرف کالاهای خارجی و... به شدت از جانب رژیم شاه تبلیغ می شد و علاوه بر آن پیدایش دلارهای نفتی در سالهای 1350 ه.ش ناشی از افزایش قیمت نفت، بیش از پیش جامعه را به سوی مصرف سوق داده می شود و درآمد حاصله از نفت به جای ایجاد تأسیسات و تجهیزات زیرساختی مناسب برای توسعه درون زا، در جهت نیازهای توسعه بیرون زا به کارگرفته می شود. بخش خدمات_ به عنوان سومین بخش اقتصادی_ بی هیچ ارتباطی با دوبخش تولیدی بزرگ و بزرگتر می گردد و باعث گردش سوداگرانه سرمایه و پول می شود.

      دولت پهلوی در یک انقطاع تاریخی به سر می برد و هر آنچه به عنوان هویت جدید مطرح می شد ریشه در فراسوی هویت ایرانی یعنی ریشه در جامعه اروپایی داشت و شهر دیگر تبلور ارزشها و هویت ایرانی را دور افکنده بود. سناریوهای عجیب و غریب در دوران پهلوی ظهور کرد که سرشار از دوگانه گی ها و تناقضات بودند؛ مانند دوگانگی فرهنگی ایرانی و فرهنگی غربی، دوگانگی تداوم تاریخی و انقطاع تاریخی، دوگانه ها عینیت و ذهنیت، دوگانگی خود اتکایی و وابستگی، دوگانگی دولت و ملت. درین فراشد شهر وابسته نیز ظهور می یابد که این« شهر وابسته» به سرعت به«شهر تقلید»،« شهر_فریب»، «شهر_نیرنگ» و «شهر_سراب» تبدیل می گردد، درین جا دیگر مفهوم درون زا رنگ می بازد و به صورت کور کورانه از سبک غربی تقلید می نمایند بدون اینکه شرایط گذار به مدرنیسم و نوگرایی را در نظر بگیرند. خلاصه اینکه در الگوی تهران دولت پهلوی نه تنها شهر مفهوم شار کهن را از دست می دهند بلکه مفهوم مدرن و اروپایی اش نیز دگرگون می گردد و شهر به یک موجود ناآشنا، مبهم و بی معنا تبدیل می گردد که تنها و تنها از منطق سوداگرانه گردش سرمایه و کالا تبعیت می کند و درپاسخ به این حرکت جواب تاریخی خویش را عرضه می دارد.

 

---

[1] . حبیبی، محسن.(1392). از شار تا شهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبدی آن. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

تأثیر مصرف بر محیط زیست شهر تهران

تأثیر مصرف بر محیط زیست شهر تهران

 به قلم رضا فرزاد

   زیست امروزین انسان ها عجین با مصرف و مصرف گرایی بوده و« افراد بیش از آنکه در محیط اطراف خود با دیگر انسان ها سر وکار داشته باشند، با اشیا در ارتباط اند»  (بودریار, 1389, ص. 13). مصرف ساحت های مختلف زندگی انسان ها از خصوصی ترین روابط گرفته تا روابط عمومی نظیر روابط اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی درنوردید و آنها را دگرگون ساخت، چنانچه مایلز و مایلز(1392، 67) به نقل از لونت و لیونگستون درین رابطه می نویسد« ورود به فرهنگ مادی به گونه ای است که به موازات اینکه مصرف انبوه در زندگی روزمره جریان یابد نه تنها در سطوح فرایندهای اقتصادی، فعالیت های اجتماعی و نظام خانواده ها، بلکه در سطوح تجارب معنی دار روان شناختی_ که بر ساختار شخصیت، شکل گیری روابط و چهارچوب وقایع تأثیر می گذارد_ هم نفوذ می کند». از آنجاییکه رشد مصرف و مصرف گرایی در زمرۀ خصیصه بارز زندگی مدرن به شمار می رود و«مدرنیت پدیده ای ذاتأً جهانی است»(گیدنز، 1394، 55). پس ایران نیز در معرض پدیده مصرف گرایی قرار گرفته است چنانکه آمارها نشان میدهند:

بالاترین مصرف سرانه نوشابه در جهان از آن ایرانیان است؛ مصرف سرانه روغن در ایران 21 کیلوگرام و بیشتر از حد استاندارد جهانی است.... براساس اعلام بانک جهانی، الگوی مصرف آب آشامیدنی برای یک نفر در سال، یک متر مربع و برای بهداشت در زندگی به ازای هر نفر 100 متر مکعب است... میانگین مصرف آب در ایران برای هر نفر حدود 1300 متر مکعب درسال است که از میانگین جهانی بسیار بالاتر است، مصرف انرژی در ایران هر ده سال دو برابر می شود... به گزارش« ایندیپندیت» ایرانیان هر سال حدود دو ملیارد دلار برای خرید لوازم آرایش هزینه می کنند و در حدود 29 درصد بازار خاورمیانه را به خود اختصاص داده اند(بنی فاطمه و حسین نژاد، 1389، 44).

تهران از جمله کلان شهرهای ایران است که رشد فزاینده مصرف و مصرف گرایی و تأثیرات آن به چشم می خورد. ممکن ادعای های بوردیو اینکه مصرف «حس تشخص» به افراد در جامعه میدهد و افراد از طریق مصرف خود را با دیگران متمایز ساخته پایگاه و طبقات اجتماعی شان را تعیین و تعریف می نمایند(بوردیو، 1395).در تهران نیز صدق کند این خود نیاز به تأمل و تدقیق جدا گانه دارد. درین جا صرفا به وارسی «تأثیر مصرف بر محیط زیست شهر تهران» در حد یک کارنوشت کلاسی اکتفا می نمایم.

     به نظر می رسد که تمرکز زیادی به مصرف و ایدولوژی مصرف تأثیر عمده بر محیط زیست شهر تهران گذاشته و باعث دگرگونی در هویت شهری و تجربه زیسته ساکنان آن گردیده است. امروزه شهر تهران با دنیایی از زباله ها مواجه است. سازمان مدیریت پسماند شهر تهران در برنامه ویژه«روز اسکان بشر» به تاریخ نهم دی ماه 1397 برگزار شده بود گفت« در کشور ما 31 مرکز استان، 460 شهرستان، هزار و 280 شهر و 62 هزار روستا وجود دارد که مجموعاً روزانه 58 هزار تن زباله تولید می کنند، این در حالی است که 9 هزار تن زباله ازین میزان در تهران تولید می شود. در واقع 16 درصد زباله های کل کشور در پایتخت تولید می شود»(گزارش اقتصاد آنلاین به نقل از مهر)[1]. آمار سال 1389 نشان میدهد که  شهروندان تهرانی روزانه در حدود 7500 تن زباله تولید می کنند که این رقم 2 برابر استاندارد جهانی تولید زباله است(بنی فاطمه و حسین نژاد، 1389، 45). همچنان مدیر کل حفاظت محیط زیست در 22 فرودین سال 1397 گفت که در تهران روزانه 8000 تن زباله تولید می شود(گزارش از خبرگزاری مهر)[2]و« تنها زباله تولید شده در شمال شهر تهران حداقل دو برابر میانگین آن در سطح کشور و چهار برابر استاندارد جهانی است»(بنی فاطمه و حسین نژاد، 1389، 45).  افزایش زباله ها در شهر تهران یکی از آسیب های جدی زیست محیطی شهر تهران می باشد که پیامدهای ناگوار را در پی داشته و دارند. همین مصرف زدگی هاست که بودریار(1389) در کتاب جامعه مصرفی به ضرورت « جامعه شناسی زباله» اشاره می کند و هویت فرد بر مبنای این گفته شکل می گیرند که«به من بگو چه دور میاندازی، به تو خواهم گفت که هستی!» (بودریار, 1389, ص. 47)

   آلودگی دیگر که محیط زیست تهران را به مخاطره کشانده اند آلودگی هوا می باشد طبق تحقیقات، روزانه بالغ بر 1192 تن مواد آلاینده در هوای تهران متشر می شود که درین آلاینده گی وسایط نقلیه سهم 88 درصدی داشته و متباقی آن منبعث از فعالیت های کارخانه ای، پالایشگاه نفت، باد و طوفان و... می باشد(آریانفر و همکاران، 1393). ده درصد از مرگ و میر موجود در ایران نیز ناشی از همین هوای آلوده است(گزارش تسنیم، 1396). بحران آب در ایران نیز جدی است که دکتر مرتضی فرهادی(1396) در مقاله تحت عنوان« آزار مکل مکل مکینگی» به عوامل اساسی این بحران و عواقب آن اشاره نموده و در سروده ای بنام «سوگند» آوده است که:

درسال مار و عقرب، که پای مرغ دانا در بند است،

که رود شن، روان است از رود...

وصاعقه پر بارورترین درخت شرق فرود می آید!

آتش گرفته چشمه و کاریز؛ با آن هزار گوش شکیبایش،

خالی است از ترنم باران ها.

و از دهانه چاهی، حتی؛

پرپر نمی زند کبوتر آهی.

     بودریار(1389، 71) در کتاب جامعه مصرفی می گوید که  «سیطرة محیط شهری و صنعتی کمیابی های جدید پدید می آورد: کمیابی مکان و زمان، هوای پاک، فضای سبز، آب، سکوت، آرامش و غیره. بعضی کالاها که قبلاً رایگان و به وفور در دسترس بودند، به کالای های تجملی تبدیل می شوند که تنها در دسترس افراد طبقه ممتاز قرار دارند. با وجود این، کالاهای تولید شده یا خدمات به صورت انبوه عرضه می شوند». ساکنان تهران نیز با این کمیابی ها دست و پنجه نرم می نمایند. علاوه بر موارد مذبور مصرف و ایدولوژی مصرف تبعات دیگر نظیر از بین رفتن سکوت، آلودگی صوتی، تخریب مناظر طبیعی، ازدحام تردد خود روها، اختلال های روانی و غیره را در پی داشته اند. ذکر این نکته لازم است که پیامدهای زیست محیطی مصرف زدگی نه تنها در تهران، بلکه در بسیاری از شهرهای جهان وجود دارند، امروز گرمایش کره زمین، آلودگی هوا، افزایش زباله های سمی، آلودگی آب و خاک وغیره سراسر جهان را تهدید می نمایند و تبدیل به یک مخاطره جهانی شده اند به تعبیر «اولریش بک» امروزه شعار من گرسنه ام تبدیل به شعار من می ترسم شده است! هرچند امروزه برخی ازین مخاطرات مانند خطرات گذشته خیلی ملموس و  عینی نمی باشد چنانکه بک(1397، 71) در کتاب جامعه خطر خویش این خطرات را هم واقعی و غیر واقعی دانسته و می نگارد:

      از یک سو، بسیاری از خطرات و آسیب ها امروز واقعیت یافته اند، مانند دریاچه آلوده و رو به نابودی، تخریب جنگل ها، گونه های تازه ای از بیماری ها و غیره. از سوی دیگر، محرک اجتماعی واقعی خطرات در خطرات برنامه ریزی شده برای آینده نهفته است. ازین لحاظ، خطراتی وجود دارند که اگر رخ دهند چنان تخریبی به بار خواهند آورد که برای مقابله با آن هیچ کاری نمی توان کرد. ازین رو، این خطرات حتا به عنوان حدس و گمان، تهدید برای آینده و پیش آگهی با تدابیر پیشگیرانه ارتباط عملی دارند و این تدابیر را گسترش می دهند. کانون آگاهی از خطر، نه در اکنون که در آینده قرار دارد.

   پس مطابق چشم انداز «اولریش بک» شهر تهران را می توان یک شهر خطر گفت که  همواره ساکنان تهران در جستجوی فضای امن و آرام هستند تا از خطرات زباله ها، هوای مسموم و آلودگی آب در امان بمانند.

   در نتیجه باید گفت که مصرف و مصرف گرایی تأثیر عمده بر محیط زیست شهر تهران گذاشته و باعث دگرگونی در هویت شهری و تجربه زیسته ساکنان آن گردیده اند. همین مصرف گرایی شهر تهران را که شهر رویا، خیال و فضای امن بود به شهر سرشار از زباله، دود و غبار، شهر خودروها، شهر ماشین و کارخانه و به شهر خطر  و اضطراب مبدل ساخت.

منابع و مآخذ

1. آریانفر، یاشار و همکاران. (1393). بررسی آلودگی هوای تهران و سهم خودروها در این آلایندگی. اولین همایش ملی بهداشت محیط، سلامت و محیط زیست پایدار.
2. بک، اولریش.(1397). جامعه خطر: به سوی مدرنیته ای نوین. ترجمۀ رضا فاضل و مهدی فرهمند نژاد. تهران: نشر ثالث.
3. بنی فاطمه، حسین؛ حسینی نژاد، فهیمه.(بهار 1391). مصرف گرایی در جامعه و تأثیر آن بر محیط زیست شهری: رویکردی نوین. فصلنامه راهبرد اجتماعی و فرهنگی. شماره 2 از 39 تا 62.
4. بوردیو، پی یر.(1395). تمایز: نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی. ترجمۀ حسن چاوشیان. تهران: ثالث.
5. فرهادی، مرتضی.(تابستان 1396). آزار "مکل مکل مکینگی"(دیوک چاهی). فصلنامه علوم اجتماعی. سال 26. شماره 77. از 1 تا 96.
6. گیدنز، آنتونی.(1394). پیامدهای مدرنیت. ترجمۀ محسن ثلاثی. تهران: نشر مرکز.
7. مایلز، استیون و مایلز، مالکوم.(1392). شهرهای مصرفی. ترجمۀ مرتضی قلیچ و محمد حسن خطیبی بایگی. تهران: تیسا.
8. https://www.eghtesadonline.com/n
9. https://www.mehrnews.com

 

---

[1] . https://www.eghtesadonline.com/n

[2] . https://www.mehrnews.com

مدرنیزاسیون در شهرهای ایرانی و رشد ناسیونالیسم ملی

مدرنیزاسیون در شهرهای ایرانی و رشد ناسیونالیسم ملی

رضا فرزاد دانشجوی جامعه شناسی

    به اساس تیوری زیگمونت باومن مدرنیته درپی همسان سازی و همگنی جامعه می باشد« مشخصه مدرنیته سیستم چند ساحتی کنترل است که شامل حقوق، استراتیژی های انضباطی و کنترل ایدولوژیک می باشد، دولت در مرکز مدرنیته جای دارد (سیدمن, 1396, ص. 252)، به باور باومن(1396) دولت برای تمرکز اقتدارشان جنگ فرهنگی و عقیدتی را علیه سنت ها، رسوم متنوع و محلی برای رسیدن به فرهنگ عام و جهان شمول راه اندازی می نماید، با محقق کردن این ایده که« جامعه مصنوع دست بشر است و می توان در آن دخالت کرد»  ارزشهای و هنجاری واحد را خلق، نظام سراسربینی را ایجاد، قوانین آهنین را تصویب و هژمونی فرهنگی را تثبیت می نماید. به نظر سیدمن(1396، 255) باومن مدرنیته را« حرکتی بی رحم و مستمر برای پاک کردن بی نظمی ها، ابهام ها، تردیدها، تفاوت ها و عدم قطعیت ها به شمار می آورد».

     با این مقدمه کوتاه درین نوشتار می خواهم با تکیه بر تیوری باومن به تبیین رابطه میان مدرنیزاسیون شهرهای ایرانی با رشد ناسیونالیسم ملی بپردازم.

     هرگاه به تبار شناسی ایده های خلق ارزشهای واحد و ایجاد فرهنگ مشترک و همگانی در جامعه ایرانی بپردازیم می بینم که این ایده ها پیوند مشترک با شکل گیری دولت دارند بدین معنا که یک دولت قاهر مرکزی زمانی به وجود می آید و استمرار و تداوم می یابد که ارزشهای واحد را پرورش و در عمل پیاده نمایدکه حتا نمونه های ازین پیوند پیش از تجربه مدرنیته درایران به چشم می خورد؛ به طور مثال صفویان برای تثبیت، تحکیم، مشروعیت دهی و بسط حکومت شان توسل به سنت و خلق ارزشهای مشترک مذهبی و ملی نمودند، چنانچه حبیبی(1392، 88) درین راستا می نگارد « حکومت صفوی با تکیه بر مفاهیم عرفانی از سوئی و تکیه بر تعابیر و تفاسیر شریعت از نظرگاه مذهب شیعه از دیگر سویی موفق می گردد تا پایگاه اجتماعی گسترده ای در خطه ای بس وسیع را به دست آورد. این حکومت با حرکت از مفهوم مراد و مرید، پیر و سالک و... نوعی سازماندهی فرقه ای ـ حزبی را برمملکت می گستراند و بدین ترتیب متمرکزترین دولت ایرانی دوره اسلامی بعد از دولت قاهر ساسانی را پی می نهد». دردوران صفویان مفاهیم سنتی، تاریخی و کهن بازسازی و ابداع می شوند که نمونه های عینی و تجسد یافته این مفاهیم را می توان در ریخت شهر اصفهان آن زمان دید که به دستور شاه عباس صفوی ساخته شده بود. از زمان حکومت قاجاریان به این طرف که متقارن با طلیعه انقلاب صنعتی در فرانسه، انقلاب بورژوازی و رشد و شهرنشینی در اروپا بود،کماکان نشانه های از فرایند مدرنیزاسیون شهری در شهرهای ایرانی دیده می شود، جایگزینی سبک تهران به جای سبک اصفهان نمونه بارز از آمیخته گی فرهنگی ایران با غرب می باشد. اما پیوند مستقیم میان شکل گیری دولت و فرایند مدرنیزاسیون شهری را با رشد ناسیونالیسم ملی در دوران حکومت پهلویان به گونه ملموس و عینی مشاهده می شوند که درخور تأمل و تدقیق می باشد.

     در دوران حکومت پهلویان از یک سو در شهرها ایرانی معماری های مبتنی بر «سبک بین الملل» و «سبک کلاسیک اروپا» که نماد از تجدد طلبی و نوگرایی می باشد چهره اش را می نمایاند و از سویی دیگر ایده های ناسیونالیستی درین دوران به خصوص در زمان رضاشاه که مصادف است با « تحکیم دیکتاتوری کمونیستی در شوروی، حکومت اقتدارگرایانه و ناسیونالیستی ترکیه، پیدایش حکومت های توتالیتر در غرب یعنی فاشیسم در ایتالیا و مهم تر از آن ناسیونال سیوسیالیسم در آلمان» (غنی نژاد, 1377, ص. 40)، رشد فزاینده می یابد. درین دوران گفتمان وحدت ملی و ایران شهر مطرح گردید برای عملی شدن آن « نهضت ها و حکومت های محلی و نیروهای عشایری شدیداً سرکوب شد و یک قدرت سیاسی و نظامی متمرکز و قوی به وجود آمد. ارزشهای سنتی و قومی ایران، به خصوص ایران باستان، به منظور ایجاد وحدت ملی از طریق فرهنگی تبلیغ می شد که برگزاری کنگرة بین المللی بزرگداشت فردوسی، نمونه ای ازین اقدامات بود. لباسهای متحدالشکل به وجود آمد و زبان فارسی و استعمال آن از طریق ایجاد مدارس در سراسر کشور گسترش یافت» (غنی نژاد, 1377, ص. 34-35) حکومت رضاشاه برای ایجاد حکومت متمرکز و مقتدر سازمان نیروهای نظامی را تجدید و ارتش را مجهز به تجهیزات  جدید نمودند و از همه مهمتر در تقویت و نیرومندی روحیه وطن پرستی مبادرت ورزید، طوریکه غنی نژاد(1377، ص 35) در باب وطن به پرستی از نوع رضاشاهی به نقل از سعیده نفیسی می نویسد« مصداق امروزی وطن پرستی این است که هر کسی آب و خاک و جایگاه نیاکان و زادگاه خود را بی هیچ قید و شرطی دوست بدارد و هرچه بدان تعلق است چه خوب و چه بد به سرحد ستایش و با کمال ایمان و حضور قلب بپرستد و آن را بر هرچه دیگران دارند ترجیح بدهد». این شباهت قریب به دیدگاه باومن از مدرنیته است که وی معتقد داشت ایدولوژی فرهنگی مدرن درصدد همسان سازی اجباری، خلق هنجارها و قواعد عام و جهان شمول است و همواره می کوشد تا برخی از اشکال زندگی را حذف و یا تغییردهد (باومن, 1396). در دوران رضاشاه تأکید بر گسترش زبان فارسی و استعمال آن در مدارس سراسر کشور و همچنان اصرار بر پوشیدن لباس متحدالشکل مهر تایید بر دیدگاه باومن می گذارد حتا باومن هم جریان های ناسیونالیستی مانند نازیسم را جزء پیامدهای تاریخ مدرن می داند و استدلال می کند که دو تحول اجتماعی عمده در جهان یکی تجربه نازیسم و دیگری تجربه کمونیسم یک مسیر انحرافی از تاریخ مدرن نبوده بلکه چهره واقعی مدرنیته را به نمایش گذاشتند (سیدمن, 1396). نقش روشنفکران در ایجاد نظم سراسربینی و همسان سازی جامعه، که باومن از آن به عنوان قانوگذاران یاد می کند نیز در زمان رضا شاه به چشم می خورند به طور مثال سعیده نفیسی مورخ و ادیب برجسته ایرانی بر شیوه وطن پرستی از نوعی رضا شاه چنانچه در بالا ذکر شد تاکید نموده و می گوید:

 مصداق وطن پرستی و میهن دوستی که امروزه در همه کشورهای متمدن جهان پسندیده است همین است و این مصداق و مفهوم می بایست در ایران پیدا شود و این در راس اصلاحات مهم اجتماعی بود که بی هیچ شکی در دورانهای گذشته حتی در گرماگرم خونریزی و جانفشانی دورة انقلابات وجود نداشته است و در عصر پهلوی بی هیچ شک و تردیدی اساس آن گذاشته شد. بدین وسیله اساس ملیت ایران نیز بنیاد استواری پذیرفت و استقلال سیاسی کشور هم تأمین شد. از آن روز ایرانیان توانستند کاملاً به استقلال خود امیدوار و مطمئن باشند و بدین گونه در آینده همواره ایران از هر تعرضی مصون خواهد ماند، زیرا که اساس ملیت برمبنای محکم گذاشته شده و روح میهن پرستی کاملاً دمیده شد و غرور ملی که شریفترین غریزه محکم طبیعی و فطری آدمی زادگانست در ایران ریشه گرفته و قهراً روز به روز برومند می شود» (غنی نژاد, 1377, ص. 35-36)

   محمود افشار مؤسس انجمن ایران جوان در مجله«آینده» تکمیل وحدت ملی را در همگن گردن و همسان سازی میداند چنانچه اظهار میدارد که« منظور از کامل کردن وحدت ملی ایران این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد،  اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و ملوک الطوایفی کاملاً از میان برود.... اگر ما نتوانیم همه نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکنی دارند یک نواخت کنیم، یعنی همه را به تمام معنی ایرانی نماییم، آینده تاریکی در انتظار ماست» (غنی نژاد, 1377, ص. 33-34).

     گرچند غنی نژاد در کتاب تجدد طلبی و توسعه در ایران معاصر می کوشد تا با تفاوت قایل شدن میان ناسیونالیسم مدرن و میهن پرستی سنتی، رشد ناسیونالیسم ملی متاثر از ایده های اروپایی رضاشاه را رد نماید ولی شواهد تاریخی و انگیزه های تجدد طلبانه شخص شاه این تأثیر پذیری را آشکار می سازد مثلاً بیانیه رضاشاه در مجله« فرنگستان» نشانه بارز از اشتیاق شاه به نوگرایی و آنهم به سبک اروپایی است درین بیانیه آمده است« ایران باید زندگانی را ازسرگیرد و همه چیز باید نو گردد، ما ایرانی نو، مرد نو می خواهیم، ما می خواهیم ایران را اروپایی نماییم، ما می خواهیم سیل تهران جدید را به طرف ایران جدید جریان دهیم، ما می خواهیم با حفظ مزایای اخلاقی ایران، این سخن بزرگ را به کاربندیم؛ ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً و باطناً فرنگی مآب شود» (حبیبی, 1392, ص. 175) یا اقدامات شاه در زمینه گسترش آموزش و پرورش به سبک غربی، اتخاذ علوم و فنون از جامعه غرب و اصلاحات اداری و... همه و همه حکایت از نفوذ و رسوخ ایده های مدرنیسم غربی در ذهن شاه می کنند.

      به نظر می رسد گفتمان بازگشت به خویشتن  تجدد گرایی وارونه در میان روشنفکران ایرانی در مواجهه با مدرنیته و تجدد در دهه های 1340 و 1350 به گفتمان مسلط تبدیل گردید نیز درپی همسان سازی و همگن کردن جامعه ایران بودند؛ جلال آل احمد و شریعتی مهمترین و تأثیرگذار ترین چهره های این طرز تفکر به دنبال یک نوع ایدولوژی سازی مدرن بودند اما نه مانند قبلی ها، بلکه آنها این بار به شیوه و لحن متفاوت تر و درچارچوب دیگر، باایده های مدرن را توأم با رشد افکار ناسیونالیستی را مطرح و تئوریزه کردند. در واقع تاکید جلال آل احمد بر احیای مجدد ساختارهای دینی کهن به مثابه حربه های سیاسی مدرن برای مبارزه با غرب زدگی و تلاش شریعتی برای جایگزینی ایدولوژی شیعی مدرن و فراگیر به جای ایدولوژی سکولار (میرسپاسی, 1393)، نوعی از همسان سازی و ایجاد هنجار معین برای جامعه ایران می باشد که گونه دیگر از ناسیونالیسم ملی را نشان دادند.

      خلاصه اینکه باید گفت پیوند مستقیم میان مدرنیزاسیون درشهرهای ایرانی، شکل گیری دولت قدرت مند مرکزی و رشد ناسیونالیسم ملی وجود دارند زیرا، از یک طرف شهر و ریخت شهر همواره نماد و تجسد قدرت سیاسی، فرهنگی و اقتصاد یک دولت می باشد و از جانب دیگر رشد ناسیونالیسم ملی پیوند مستقیم با دولت قاهر مرکزی دارد بدین معنا که دولت برای تحکیم، تثبیت و مشروعیت اتوریته خویش هنجارهای همگن و یک نواخت را خواه از طریق احیایی مجدد سنت واحد، خواه از طریق حس میهن پرستی و خواه از طریق هژمونی ملی، قومی، زبانی، فرهنگی و... ایجاد می نماید.

 

منابع و مآخذ

1. باومن, ز. (1396). اشارت های پست مدرنیته. (ح. چاوشیان, مترجم) تهران: ققنوس.
2. حبیبی, م. (1392). ازشار تاشهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبد آن. تهران: دانشگاه تهران.
3. سیدمن, ا. (1396). کشاکش آرا در جامعه شناسی. (ه. جلیلی, مترجم) تهران: نی.
4. غنی نژاد, م. (1377). تجدد طلبی و توسعه درایران. تهران: مرکز.
5. میرسپاسی, ع. (1393). تأملی در مدرنیته ایرانی: بحثی در باره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. (ج. توکلیان, مترجم) تهران: ثالث.

 

مدرنیزاسیون در شهرهای ایرانی و رشد ناسیونالیسم ملی

مدرنیزاسیون در شهرهای ایرانی و رشد ناسیونالیسم ملی

رضا فرزاد دانشجوی جامعه شناسی

    به اساس تیوری زیگمونت باومن مدرنیته درپی همسان سازی و همگنی جامعه می باشد« مشخصه مدرنیته سیستم چند ساحتی کنترل است که شامل حقوق، استراتیژی های انضباطی و کنترل ایدولوژیک می باشد، دولت در مرکز مدرنیته جای دارد (سیدمن, 1396, ص. 252)، به باور باومن(1396) دولت برای تمرکز اقتدارشان جنگ فرهنگی و عقیدتی را علیه سنت ها، رسوم متنوع و محلی برای رسیدن به فرهنگ عام و جهان شمول راه اندازی می نماید، با محقق کردن این ایده که« جامعه مصنوع دست بشر است و می توان در آن دخالت کرد»  ارزشهای و هنجاری واحد را خلق، نظام سراسربینی را ایجاد، قوانین آهنین را تصویب و هژمونی فرهنگی را تثبیت می نماید. به نظر سیدمن(1396، 255) باومن مدرنیته را« حرکتی بی رحم و مستمر برای پاک کردن بی نظمی ها، ابهام ها، تردیدها، تفاوت ها و عدم قطعیت ها به شمار می آورد».

     با این مقدمه کوتاه درین نوشتار می خواهم با تکیه بر تیوری باومن به تبیین رابطه میان مدرنیزاسیون شهرهای ایرانی با رشد ناسیونالیسم ملی بپردازم.

     هرگاه به تبار شناسی ایده های خلق ارزشهای واحد و ایجاد فرهنگ مشترک و همگانی در جامعه ایرانی بپردازیم می بینم که این ایده ها پیوند مشترک با شکل گیری دولت دارند بدین معنا که یک دولت قاهر مرکزی زمانی به وجود می آید و استمرار و تداوم می یابد که ارزشهای واحد را پرورش و در عمل پیاده نمایدکه حتا نمونه های ازین پیوند پیش از تجربه مدرنیته درایران به چشم می خورد؛ به طور مثال صفویان برای تثبیت، تحکیم، مشروعیت دهی و بسط حکومت شان توسل به سنت و خلق ارزشهای مشترک مذهبی و ملی نمودند، چنانچه حبیبی(1392، 88) درین راستا می نگارد « حکومت صفوی با تکیه بر مفاهیم عرفانی از سوئی و تکیه بر تعابیر و تفاسیر شریعت از نظرگاه مذهب شیعه از دیگر سویی موفق می گردد تا پایگاه اجتماعی گسترده ای در خطه ای بس وسیع را به دست آورد. این حکومت با حرکت از مفهوم مراد و مرید، پیر و سالک و... نوعی سازماندهی فرقه ای ـ حزبی را برمملکت می گستراند و بدین ترتیب متمرکزترین دولت ایرانی دوره اسلامی بعد از دولت قاهر ساسانی را پی می نهد». دردوران صفویان مفاهیم سنتی، تاریخی و کهن بازسازی و ابداع می شوند که نمونه های عینی و تجسد یافته این مفاهیم را می توان در ریخت شهر اصفهان آن زمان دید که به دستور شاه عباس صفوی ساخته شده بود. از زمان حکومت قاجاریان به این طرف که متقارن با طلیعه انقلاب صنعتی در فرانسه، انقلاب بورژوازی و رشد و شهرنشینی در اروپا بود،کماکان نشانه های از فرایند مدرنیزاسیون شهری در شهرهای ایرانی دیده می شود، جایگزینی سبک تهران به جای سبک اصفهان نمونه بارز از آمیخته گی فرهنگی ایران با غرب می باشد. اما پیوند مستقیم میان شکل گیری دولت و فرایند مدرنیزاسیون شهری را با رشد ناسیونالیسم ملی در دوران حکومت پهلویان به گونه ملموس و عینی مشاهده می شوند که درخور تأمل و تدقیق می باشد.

     در دوران حکومت پهلویان از یک سو در شهرها ایرانی معماری های مبتنی بر «سبک بین الملل» و «سبک کلاسیک اروپا» که نماد از تجدد طلبی و نوگرایی می باشد چهره اش را می نمایاند و از سویی دیگر ایده های ناسیونالیستی درین دوران به خصوص در زمان رضاشاه که مصادف است با « تحکیم دیکتاتوری کمونیستی در شوروی، حکومت اقتدارگرایانه و ناسیونالیستی ترکیه، پیدایش حکومت های توتالیتر در غرب یعنی فاشیسم در ایتالیا و مهم تر از آن ناسیونال سیوسیالیسم در آلمان» (غنی نژاد, 1377, ص. 40)، رشد فزاینده می یابد. درین دوران گفتمان وحدت ملی و ایران شهر مطرح گردید برای عملی شدن آن « نهضت ها و حکومت های محلی و نیروهای عشایری شدیداً سرکوب شد و یک قدرت سیاسی و نظامی متمرکز و قوی به وجود آمد. ارزشهای سنتی و قومی ایران، به خصوص ایران باستان، به منظور ایجاد وحدت ملی از طریق فرهنگی تبلیغ می شد که برگزاری کنگرة بین المللی بزرگداشت فردوسی، نمونه ای ازین اقدامات بود. لباسهای متحدالشکل به وجود آمد و زبان فارسی و استعمال آن از طریق ایجاد مدارس در سراسر کشور گسترش یافت» (غنی نژاد, 1377, ص. 34-35) حکومت رضاشاه برای ایجاد حکومت متمرکز و مقتدر سازمان نیروهای نظامی را تجدید و ارتش را مجهز به تجهیزات  جدید نمودند و از همه مهمتر در تقویت و نیرومندی روحیه وطن پرستی مبادرت ورزید، طوریکه غنی نژاد(1377، ص 35) در باب وطن به پرستی از نوع رضاشاهی به نقل از سعیده نفیسی می نویسد« مصداق امروزی وطن پرستی این است که هر کسی آب و خاک و جایگاه نیاکان و زادگاه خود را بی هیچ قید و شرطی دوست بدارد و هرچه بدان تعلق است چه خوب و چه بد به سرحد ستایش و با کمال ایمان و حضور قلب بپرستد و آن را بر هرچه دیگران دارند ترجیح بدهد». این شباهت قریب به دیدگاه باومن از مدرنیته است که وی معتقد داشت ایدولوژی فرهنگی مدرن درصدد همسان سازی اجباری، خلق هنجارها و قواعد عام و جهان شمول است و همواره می کوشد تا برخی از اشکال زندگی را حذف و یا تغییردهد (باومن, 1396). در دوران رضاشاه تأکید بر گسترش زبان فارسی و استعمال آن در مدارس سراسر کشور و همچنان اصرار بر پوشیدن لباس متحدالشکل مهر تایید بر دیدگاه باومن می گذارد حتا باومن هم جریان های ناسیونالیستی مانند نازیسم را جزء پیامدهای تاریخ مدرن می داند و استدلال می کند که دو تحول اجتماعی عمده در جهان یکی تجربه نازیسم و دیگری تجربه کمونیسم یک مسیر انحرافی از تاریخ مدرن نبوده بلکه چهره واقعی مدرنیته را به نمایش گذاشتند (سیدمن, 1396). نقش روشنفکران در ایجاد نظم سراسربینی و همسان سازی جامعه، که باومن از آن به عنوان قانوگذاران یاد می کند نیز در زمان رضا شاه به چشم می خورند به طور مثال سعیده نفیسی مورخ و ادیب برجسته ایرانی بر شیوه وطن پرستی از نوعی رضا شاه چنانچه در بالا ذکر شد تاکید نموده و می گوید:

 مصداق وطن پرستی و میهن دوستی که امروزه در همه کشورهای متمدن جهان پسندیده است همین است و این مصداق و مفهوم می بایست در ایران پیدا شود و این در راس اصلاحات مهم اجتماعی بود که بی هیچ شکی در دورانهای گذشته حتی در گرماگرم خونریزی و جانفشانی دورة انقلابات وجود نداشته است و در عصر پهلوی بی هیچ شک و تردیدی اساس آن گذاشته شد. بدین وسیله اساس ملیت ایران نیز بنیاد استواری پذیرفت و استقلال سیاسی کشور هم تأمین شد. از آن روز ایرانیان توانستند کاملاً به استقلال خود امیدوار و مطمئن باشند و بدین گونه در آینده همواره ایران از هر تعرضی مصون خواهد ماند، زیرا که اساس ملیت برمبنای محکم گذاشته شده و روح میهن پرستی کاملاً دمیده شد و غرور ملی که شریفترین غریزه محکم طبیعی و فطری آدمی زادگانست در ایران ریشه گرفته و قهراً روز به روز برومند می شود» (غنی نژاد, 1377, ص. 35-36)

   محمود افشار مؤسس انجمن ایران جوان در مجله«آینده» تکمیل وحدت ملی را در همگن گردن و همسان سازی میداند چنانچه اظهار میدارد که« منظور از کامل کردن وحدت ملی ایران این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد،  اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و ملوک الطوایفی کاملاً از میان برود.... اگر ما نتوانیم همه نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکنی دارند یک نواخت کنیم، یعنی همه را به تمام معنی ایرانی نماییم، آینده تاریکی در انتظار ماست» (غنی نژاد, 1377, ص. 33-34).

     گرچند غنی نژاد در کتاب تجدد طلبی و توسعه در ایران معاصر می کوشد تا با تفاوت قایل شدن میان ناسیونالیسم مدرن و میهن پرستی سنتی، رشد ناسیونالیسم ملی متاثر از ایده های اروپایی رضاشاه را رد نماید ولی شواهد تاریخی و انگیزه های تجدد طلبانه شخص شاه این تأثیر پذیری را آشکار می سازد مثلاً بیانیه رضاشاه در مجله« فرنگستان» نشانه بارز از اشتیاق شاه به نوگرایی و آنهم به سبک اروپایی است درین بیانیه آمده است« ایران باید زندگانی را ازسرگیرد و همه چیز باید نو گردد، ما ایرانی نو، مرد نو می خواهیم، ما می خواهیم ایران را اروپایی نماییم، ما می خواهیم سیل تهران جدید را به طرف ایران جدید جریان دهیم، ما می خواهیم با حفظ مزایای اخلاقی ایران، این سخن بزرگ را به کاربندیم؛ ایران باید روحاً، جسماً، ظاهراً و باطناً فرنگی مآب شود» (حبیبی, 1392, ص. 175) یا اقدامات شاه در زمینه گسترش آموزش و پرورش به سبک غربی، اتخاذ علوم و فنون از جامعه غرب و اصلاحات اداری و... همه و همه حکایت از نفوذ و رسوخ ایده های مدرنیسم غربی در ذهن شاه می کنند.

      به نظر می رسد گفتمان بازگشت به خویشتن  تجدد گرایی وارونه در میان روشنفکران ایرانی در مواجهه با مدرنیته و تجدد در دهه های 1340 و 1350 به گفتمان مسلط تبدیل گردید نیز درپی همسان سازی و همگن کردن جامعه ایران بودند؛ جلال آل احمد و شریعتی مهمترین و تأثیرگذار ترین چهره های این طرز تفکر به دنبال یک نوع ایدولوژی سازی مدرن بودند اما نه مانند قبلی ها، بلکه آنها این بار به شیوه و لحن متفاوت تر و درچارچوب دیگر، باایده های مدرن را توأم با رشد افکار ناسیونالیستی را مطرح و تئوریزه کردند. در واقع تاکید جلال آل احمد بر احیای مجدد ساختارهای دینی کهن به مثابه حربه های سیاسی مدرن برای مبارزه با غرب زدگی و تلاش شریعتی برای جایگزینی ایدولوژی شیعی مدرن و فراگیر به جای ایدولوژی سکولار (میرسپاسی, 1393)، نوعی از همسان سازی و ایجاد هنجار معین برای جامعه ایران می باشد که گونه دیگر از ناسیونالیسم ملی را نشان دادند.

      خلاصه اینکه باید گفت پیوند مستقیم میان مدرنیزاسیون درشهرهای ایرانی، شکل گیری دولت قدرت مند مرکزی و رشد ناسیونالیسم ملی وجود دارند زیرا، از یک طرف شهر و ریخت شهر همواره نماد و تجسد قدرت سیاسی، فرهنگی و اقتصاد یک دولت می باشد و از جانب دیگر رشد ناسیونالیسم ملی پیوند مستقیم با دولت قاهر مرکزی دارد بدین معنا که دولت برای تحکیم، تثبیت و مشروعیت اتوریته خویش هنجارهای همگن و یک نواخت را خواه از طریق احیایی مجدد سنت واحد، خواه از طریق حس میهن پرستی و خواه از طریق هژمونی ملی، قومی، زبانی، فرهنگی و... ایجاد می نماید.

 

منابع و مآخذ

1. باومن, ز. (1396). اشارت های پست مدرنیته. (ح. چاوشیان, مترجم) تهران: ققنوس.
2. حبیبی, م. (1392). ازشار تاشهر: تحلیلی تاریخی از مفهوم شهر و سیمای کالبد آن. تهران: دانشگاه تهران.
3. سیدمن, ا. (1396). کشاکش آرا در جامعه شناسی. (ه. جلیلی, مترجم) تهران: نی.
4. غنی نژاد, م. (1377). تجدد طلبی و توسعه درایران. تهران: مرکز.
5. میرسپاسی, ع. (1393). تأملی در مدرنیته ایرانی: بحثی در باره گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. (ج. توکلیان, مترجم) تهران: ثالث.

 

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

هرجا خطر است، نیروی منجی نیز می بالد!
(هولدرلین پاتموس به نقل هایدگر، 1373، ص22).
 

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی
 از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

رضا فرزاد[1]

چکیده

جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی به شمار می روند که با رویکرد انتقادی رابطه ایران را با تکنولوژی مورد تدقیق و واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست. یافته­های پژوهش نشان می­دهند که تکنولوژی همچون طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. جلال آل احمد، تولید تکنولوژی ، در اختیار در آوردن و تسلط بر آن را،  به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جواد طباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی را از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد. از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورد. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

واژگان کلیدی: تکنولوژی، جامعه ایران، جلال آل احمد، جواد طباطبایی، غرب زدگی، توسعه

 

مقدمه

      تکنولوژی یکی از مسائل مهم جهانی معاصر می­باشد. به قول مارتین هایدگر« تکنولوژی سرنوشت عصر ماست»(هایدگر، 1373). پدیده تکنولوژی عجین با زندگی روزمره ما بوده و بسیاری از جهات زیست جهان ما را تسخیر و خود نیز از آن اثرپذیر شده است.  به همین جهت «رابطه جامعه با تکنولوژی» محراق توجه بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قرارگرفته اند. هر یکی ازین پژوهشگران با چشم اندازه­های خاص به تدقیق این پیوند پرداخته و رهیافت های گوناگون را پیشکش کرده اند.

      به طور کلی سه رویکرد عمده ی جامعه شناختی در باره­ی رابطه جامعه با تکنولوژی وجود دارند؛ در رویکرد اول اصرار بر «جبر تکنولوژیک» می­شود. اعتقاد پیروان آن براین است که بسی از تغییرات اجتماعی منبعث از تغییرات تکنولوژیک می­باشند و در برابر این فرایند مقاومت دشوار است. در مورد« اصلاح تکنولوژیکی» آنان باور دارند که مسایل ناشی از تکنولوژی با پیشرفت تکنولوژی حل می شود به بیان دیگر تکنولوژی هم مسائل را خلق می­نماید و هم برای آن راه حل دارد. رویکرد دوم؛ رویکرد «شکل گیری اجتماعی تکنولوژی» می­باشد پیروان این دیدگاه بر نقش پارامترهای اجتماعی بر شکل گیری تکنولوژی تأکید می ورزند. به زعم برساخت گرایان اجتماعی تکنولوژی؛ ابزارها، مصنوعات و تکنولوژی برساخت های اجتماعی هستند. رویکرد سوم؛ در تقلایی آشتی دادن میان دوگانگی­ تکنولوژی و جامعه می­باشد و بر تاثیر متقابل جامعه بر تکنولوژی و برعکس آن یعنی تکنولوژی بر جامعه تمرکز می‌نمایند(اخلاصی، 1398).

     جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی ایرانی به شمار می روند که تمرکز ویژه­ی به «رابطه جامعه با تکنولوژی» داشته اند. آنها درین زمینه مقوله­های قابل تأمل را طرح و مورد واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست.      

      بررسی «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از دیدگاه جلال آل احمد و جواد طباطبایی در فهم و شناخت علمی روند تغییرات و تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشور یاری رسانده و افق تازه­ی فکری را ایجاد می نماید. از سوی دیگر؛ دستاوردهای این پژوهش برای طرح، برنامه ریزی و سیاست گذاری­های اجتماعی در ایران به خصوص در زمینه­ی چگونگی استفاده از تکنولوژی، طرح مسایل توسعه پایدار اهمیت بسزای دارد. این پژوهش از آن جهت ضرور به نظر می رسد که تا به حال تحت عین عنوان پژوهش انجام نه شده است.

       در زمینه­ی دیدگاه جلال آل احمد نسبت به تکنولوژی و رابطه آن با جامعه به طور ضمنی مقالات متعدد به نگارش در آمده اند. عبدالکریمی(1389) مقاله را تحت عنوان«جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت» به نشر رسانده است. این مقاله بیشتر در پی دریافت معنا و مفهوم«غرب و غرب زدگی» از دیدگاه آل احمد، فهم وی از سنت و دلایل ضرورت به بازگشت به سنت، می­باشد. به باور عبدالکریمی، این جلال آل احمد  بود که با تاثیرپذیری از آرای احمد فردید واژه­ی«غرب زدگی» را وارد گفتمان فکری ایرانیان کرد و تا به هنوز در بخش وسیعی از جامعه کم و بیش مفهوم غرب زدگی استیلا دارد.

مقاله دیگری به قلم مقدس و ساعی(1390) تحت عنوان «بررسی تفاوت­های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد» نوشته شده است. نویسندگان این مقاله به دنبال دریافت پاسخ به این سوال اصلی می باشند که تفاوت آل احمد و فردید در طرح و تدوین مفهوم غرب زدگی چه بود و هر یک چه مرادی ازین مفهوم داشتند؟ فرض آنان براین است که مراد فردید از غرب زدگی بیشتر ناظر به وجه انتولوژیک آن است در حالی که آل احمد بر وجه هویتی آن تاکید می ورزد. این نویسندگان پس از مقایسه دیدگاه آل احمد و فردید نتیجه می گیرند که «مشکل فردید با غرب مشکل هستی شناختی است به باور فردید شرق چنان تحت نفوذ اندیشه غربی قرار گرفته که دیگر نمی توان دم از شرق زد. زیرا اصولا شرقی وجود ندارد و آن چه هست تنها غرب و متافیزیک غربی است. غرب و شرق از نگاه فردید بر دونوع اونتولوژی دلالت دارند یعنی دوگونه سنت و تاریخ متفاوت که اکنون تحت سیطره یک هستی و یک متافیزیک یعنی غرب قرار گرفته است. »(مقدس و ساعی، 1390، ص173- 174). در حالی آل احمد بر وجه هویتی غرب زدگی اصرار می ورزد. هویتی که با بحران هویت انسان شرقی در برابر هجوم تکنولوژی غربی پدید می آید. به بیان دیگر آل احمد« غرب زدگی را با فُکلیسم و تسلیم شدن در برابر ظواهر غرب پیوند می دهد.»(همان، ص 174).

       جمشیدی و ایران نژاد(1390) اندیشه های جلال را در باره­ی غرب زدگی و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی و مدرنیته غربی را تحت عنوان «چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد» به بررسی گرفته اند. به باور نویسندگان این مقاله، جلال در زمره­­ی متفکرانی به شمار می رود که با رویکرد انتقادی، غرب گرایی را به بوته نقد کشاند. آن‌ها درین مقاله یادآور می شوند که جلال برای درمان عقب ماندگی و رهایی از غربزدگی بر دو عامل مهم یعنی عامل درونی و بیرونی تاکید ورزید و برای بیرون رفت ازین چالش ها ایده «بازگشت به خویشتن» را مطرح ساخت و در نهایت امر خواستار اصلاح جریان روشنفکری و به صحنه آمدن روحانیت گردید. در ضمن خواست تا پیوند میان این دو نیروی فکری ایجاد نماید.

           بدین سیاق یک سری مقالات راجع به دیدگاه جواد طباطبایی نسبت به مواجهه‌ی ایرانیان با غرب، قلم فرسایی شده اند. منصورنژاد(1383) در مقاله­ی تحت عنوان «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی» در وهله اول به بررسی هویت ایران شهری در تعامل با اسلامی می پردازد و درین قسمت نتیجه می‌گیرد که از منظر طباطبایی گرچند آمدن اعراب به ایران موجب دو قرن خواب خرد در ایران گردید؛ ولی با آنهم اندیشه ایران شهری همچنان تداوم یافت و بر تفکر اسلامی چیرگی اش را حفظ کرد. در بخش دوم این مقاله منصورنژاد به مواجهه­ی هویت ایرانی اسلامی را با هویت غربی تمرکز می‌نماید. به باور وی، سید جواد طباطبایی عامل مسائل و مشکلات موجود را در درون می‌بیند و بر اقتباس تجارب و نظریات غربی اصرار می‌ورزد.

    مقاله دیگری ذیل عنوان «پژوهشی در خصوص مفهوم سنت در اندیشه جواد طباطبایی» به قلم دامغانی و هوشین(1394) می باشد. درین مقاله تلاش نویسندگان بر این است تا با استفاده از چارچوب نظری «آگاهی» هگل، مفهوم «سنت» ایرانی از منظر جواد طباطبایی را مورد بررسی قرار دهد. به زعم آن‌ها «مفهوم «سنت» ایرانی از دید طباطبایی «خود آگاهی» انسان ایرانی است. انسانی ایرانی با «آگاهی» از خود و «دیگری»، تداوم «خود» را در تاریخ امکان پذیر می­سازد. ازین رو «تداوم» تاریخی تنها در پیوند با «سنت» امکان پذیر است»( دامغانی و هوشین، 1394، ص 892). نویسندگان به این نتیجه می‌رسد که از منظر طباطبایی با تصلب و زوال «سنت»، ایدولوژی جای اندیشیدن را می‌گیرد و تنها با «اتخاذ موضع جدید» می توان به زوال اندیشه پی برد و تصلب سنت را بر طرف کرد(همان، ص 891).

       با نگاهی به مقالات نوشته شده در می‌یابیم که هر یک ازین مقاله بعد خاص از دیدگاه این دو اندیشمند را مورد توجه قرار داده است و در ضمن پژوهشی در زمینه دیدگاه هر یک از این ها در باره تکنولوژی به خصوص «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» انجام نه شده است؛ بنابرین پژوهش حاضر از تازه گی خاص برخودار می­باشد.

 

 

 

نگاهی آل احمد درباره رابطه جامعه ایران با تکنولوژی

     جلال آل احمد چهره شاخص و تاثیر گذار یک جریان بود. وی متاثر از هایدگر، احمد فردید به نقد «ماشینسم» پرداخته و به جریان فکری «بازگشت به خویشتن» پیوست. این جریان فکری در زمره‌ی نحله‌های مسلط تاریخ معاصر به ویژه از دهه‌های 20 و 30 به بعد در ایران به شمار می‌ رفت. زندگی فکری جلال را می توان در دو مقطع زمانی مورد بررسی و تدقیق قرار داد:

1. دوره‌ی اول( جوانی): درین دوره جلال گرایش شدید به رویکرد چپ داشته و «شورمندانه از جهان گرایی بنیادین دفاع می‌کند و آنرا راه حل مصایب کشور می داند»(میرسپاسی، 1384، 172). جلال درین دوره به عضویت حزب توده درآمد و توانایی‌هایش به زودی مورد توجه حزب قرار گرفت و به همین جهت مدتی به عنوان مدیر چاپ خانه حزب مقرر شد. درین هنگام یکی از دست نوشته هایش را تحت عنوان« از رنجی‌که می‌بریم» به چاپ رساند.
2. دوره دوم: از هنگام جدایی از حزب توده آغاز می‌شود او حزب را به خاطر عدم تعلق هویت ملی و بومی مورد انتقاد قرار داد. بعدها آن را به مثابه ابزار دست بیگانگان قلمداد نمود و در سر درگمی عمیق فرو رفت. درین دوران است که کمر همت به نوشتن«غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران»، « خسی در میقات» و... می‌بندد. مبحث ما درین جا نیز حول همین دو اثر یعنی غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران می‌چرخد.

غرب زدگی

     غرب زدگی یکی از مهم‌ترین آثار آل احمد می باشد که درین کتاب به بررسی وابستگی ایران نسبت به تکنولوژی غرب، ویژه گی‌های غرب زدگی ، دلایل و راه بیرون رفت از آن، می‌‌پردازد. آل احمد غرب زدگی را به مثابه بیماری می‌پندارد که  با شیوع آن، هویت تاریخی و فرهنگی از جامعه زدوده می‌شود. به بیان دیگر غرب زدگی «سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری، رشد کرده است.... غرب زدگی دو سر دارد: یکی غرب و دیگر ما که غرب زده ایم. ما یعنی گوشه ای از شرق.» (آل احمد، 1383، ص25). غرب زدگی یعنی «مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و روش اندیشه مردم نقطه ای از عالم حادث شده است، بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرج تحول یابنده ای، بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین(آل احمد، به نقل از عبدالکریمی، ص 125).

 به نظر می‌‌رسد که نوع برداشت جلال آل احمد از مفاهیم شرق و غرب برداشت مارکسیستی می باشد به همین جهت وی جهان شرق و غرب را نه بر اساس جغرافیا و روابط سیاسی، بلکه بر اساس روابط اقتصادی از هم متمایز می‌سازد؛ چنانچه جلال درین زمینه می‌نگارد: «شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه‌ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26). حتا در برخی از تحلیل هایش فراتر از مارکس می رود و ساحت تضاد و کشمکش موجود  را گسترده‌تر از تضاد مالکان ابزار تولید و فاقدان این ابزار یعنی بورژواها و پرولتاریا قلمداد می‌نماید.

درست است که ما اکنون نیز به قول مارکس دو دنیا، در حال جدال داریم، اما این دو دنیا حدودی بس وسیع تر از زمان او یافته و آن جدال مشخصات بس پیچیده تری از جدال کارگران و کارفرما شده است. دنیای ما دنیای مقابله‌ی فقرا و ثروت مندان در عرصه پهناور جهان است. روزگار ما روزگار دو دنیاست: یکی در جهت ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین و دیگری، در جهت مصرف کردن و فرسوده کردن و وارد کردن آن؛ یکی سازنده و دیگری مصرف کننده. صحنه ی این جدال؟ بازار سراسر دنیا. سلاح هایش؟ علاوه بر تانک، توپ، بمب افکن و موشک انداز که خود ساخته های آن دنیای غرب است، «یونسکو»، «FAO»، سازمان ملل و دیگر موسسات.... (آل احمد، 1383، ص 29-30).

از دید آل احمد غرب زدگی دارای نشانه‌ها و علایم خاص می‌باشد که مهم‌ترین آنها قرار ذیل اند:

الف) وابستگی تکنولوژیک به غرب

به نظر آل احمد نخستین و بنیادی ترین ویژگی غرب زدگی««وابستگی به ماشین است.» ( عبدالکریمی، 1389، ص 124). وابستگی به ماشین که ساخته و پرداخته جهان غرب می‌باشد. هرآنچه غربیان تولید می‌نمایند ما مصرف می‌کنیم، آنها فروشنده هستند و ما خریدار. به زعم وی این نوع روابط میان غرب و شرق؛ از نوعی روابط فرادست و فرودست می باشد یعنی فروشنده و تولید کننده همواره بخاطر داشتن کالا، خریداران و مصرف کنندگان را تحت سیطره خویش قرار می‌دهند. از نظر وی ما تا خریدار ماشین هستیم، فروشنده نمی‌خواهد ما را از دست بدهد «تا وقتی تنها مصرف کنند ایم- تا وقتی ماشین نه ساخته ایم- غرب زده ایم(همان، 124-125).

ب) وابستگی سیاسی و اقتصادی

ویژگی دوم غرب زدگی از نظر آل احمد که منبعث از مشخصه اول می‌باشد وابستگی سیاسی و اقتصادی است. این وابستگی باعث از بین رفتن هویت تاریخی و فرهنگی می‌گردد. افزون براین «همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود.» (همان ص 125).

ج) معیاری شدن ارزش های غربی

            هرگاه جامعه‌ی دارای استقلالیت اقتصادی و سیاسی نه باشد.  هویت تاریخی و فرهنگی شان را شکوفا کرده نه‌تواند. نسبت به ارزش‌ها و سنت‌های خویشتن نیز نگاه بدبینانه پیدا می نماید؛ آن‌گاه است که ارزش‌های بیگانه، تبدیل به واحد سنجش و ارزیابی می‌گردد. به عبارت دیگر« درگذشته ما همیشه غربیان را با انگ‌ها، انگاره و ملاک های خود می‌سنجیدیم؛ اما در دوره جدید برعکس شده، خود را بر اساس انگاره‌ها و ملاک‌های آنان ارزیابی می‌کنیم.»(عبدالکریمی، به نقل از آل احمد، 1389، ص 124).

پارادوکس‌های غرب زدگی

آل احمد در کتاب غرب زدگی اش به موقعیت های متناقض و پارادوکس‌های اشاره می‌نماید که غرب زدگی آن‌ها را به بار آورده است.

1. پارادوکس روستا و شهر: به باور وی غرب زدگی مردم روستاها را مسحور و مجذوب جذبه های شهری نموده و باعث کوچ کردن آنان از روستاها به شهر می شوند. چون مردم روستا با یک هویت متمایز فرهنگی وارد شهر می شوند با یک سری تناقضات و دوگانه‌های فرهنگی مواجه می گردند از یک سو از هویت فرهنگی خاص خودشان جدا شده و نوعی انقطاع فرهنگی را احساس می نمایند و از سوی دیگر خود را با فرهنگ جدید شهری وفق داده نمی‌توانند. این جاست که پارادوکس‌‌های جدیدی به منصه ظهور می آید و «ماییم و تشبه به قومی بیگانه و به سنتی ناشناس و به فرهنگی که نه در آب و هوای زمین ما ریشه دارد و نه به طریق اولی شاخ و برگی می‌کند. در زندگی روزانه و در سیاست و در فرهنگ.» (آل احمد، 1383، ص 49). به نظر آل احمد این تناقضات و دوگانگی‌ها تبعات نظیر تبعیت از مُد، الگو و سبک‌های فرنگی را در پی داشته و در نهایت نظام سرمایه داری چیرگی می‌یابد.
2. عدم تأمین امنیت شهرها؛
3. کاهش محصولات کشاورزی: به باور آل احمد مهاجرت روستاییان به شهرها باعث می گردد تا محصولات کشاورزی به تدریج کاهش یابند و در نتیجه بحران موادغذایی را به ارمغان می آورد؛
4. ورود ماشین، کارگران صنایع محلی را بیکار می‌کند؛
5. آزادی دادن به زنان.

راهبرد

جلال آل احمد با طرح سه سوال، راهبرد و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان را با تکنولوژی بیان می دارد. اول اینکه در برابر ماشین و تکنیک بدون اراده و تصمیم ایستاده شویم و هر چه پیش آمد تن بدهیم و  بپذیریم؟ یا اینکه باید باب زندگی را به روی ماشین و تکنالوژی ببندیم و به دامن رسوم گذشته و سنن ملی و مذهبی پناهنده شویم؟ یا نه، در پی راه دیگری باشیم؟

آل احمد در پاسخ به سوال اول معتقد اذعان می‌دارد که اگر تنها مصرف کننده بمانیم و هر آنچه از غرب پیش آمد و خوش آمد، بدون اندک ترین درنگ اجازه ورود ماشین را به زندگی خویش بدهیم. پیامدش همانا غرب زدگی و ماشین زدگی است که امروز در منجلاب آن فرو رفته ایم و هر قدر دست و پا می زنیم از آن خلاصی نداریم به باور وی« ماشین ماندن و به تسلیم صرف تن دادن به این فضای قرن بیستمی دادن، همان راهی است که تا اکنون پیموده ایم؛ راهی که به روزگار فعلی منتهی شده است؛ به روزگار غرب زدگی. » (آل احمد، 1383، ص103).

در باب سوال دوم اعتقاد آل احمد بر این است که انسداد درب‌های خود بر ماشین و تکنولوژی هم راه منطقی و سنجیده نیست؛ زیرا جامعه ایران نیاز به تغییر و تحول دارد و راکت و ایستا باقی مانده نه‌می تواند بناچار باید پویایی خویش را حفظ نماید «مگر تاکی می توان کنار جاده نشست و گذر کاروان را دید یا کنار جوی و گذر عمر را؟.... پس راه بازگشت و توقف هم بسته است»(آل احمد، 1383، ص 104). آل احمد با انتقاد ازین دو دیدگاه موضع اساسی خویش را اعلان می دارد و معتقد است که باید نحوه مواجهه‌ی با تکنولوژی محورد توجه قرار بگیرند؛ چنانچه وی درین زمینه می‌نگارد:

بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد سازنده ماشین نیستیم؛ اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقیر و ثروت، بایست مصرف کنندگان نجیب و سر به راهی باشیم برای ساخته های صنعت غرب....  حرف درین دفتر این است که ما نتوانسته ایم شخصیت«فرهنگی-تاریخی» خود مان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم؛ بلکه مضمحل شده ایم. حرف در این است که ما نه‌توانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم..... اگر آن که ماشین را می‌سازد، اکنون خود فریادش بلند است و خفقان را حس می کند، ما حتی ازینکه در زیّ خادم ماشین در آمده ایم، ناله که نمی‌کنیم هیچ، پز هم می دهیم(آل احمد، 1383، ص30-31).

         به باور جلال آل احمد تکنولوژی را می بایست مهار کرد و تحت استیلای خویش درآورد به بیان خودش راه حل غرب زدگی «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. »( آل احمد، 1383، ص 104). تکنولوژی به مثابه یک سکوی باشد که جامعه را به سوی اهداف شان که همان زدودن فقر و تأمین رفاه مادی و معنوی هستند، رهنمون سازد. به بیان دیگر تکنولوژی وسیله است نه هدف. برای اینکه بر ماشین مسلط شویم و از بندش رهایی یابیم می‌بایست خودمان ماشین را ساخت؛ زیرا« ساخته ی دست دیگری اگر تعویذ باشد یا طلسم چشم بند حسد، حتما با خود چیزی از مجهولات و عوالم غیب دارد؛ عوالم ترس آور و بیرون از دسترس بشری و رمزی در خود نهفته دارد. دارنده‌ی آن طلسم مالک نیست؛ بلکه به نوعی مملوک طلسم است؛ چرا که در ظِلّ حمایت اش به سر می‌برد و به آن پناه می‌برد و همیشه در رعب و وحشت است که مبادا به طلسم، بی احترامی شده باشد!»(آل احمد، 1383، ص 105). اما اینکه چرا تا به هنوز ما چنین کار را نه‌توانسته‌ایم دو دلیل دارد:

اول) هنوز آن رعب و وحشت در دل ما جا دارد، رعب از ماشین به مثابه رعب از طلسم است گشودن و دست زدن به آن هنوز برای حرام و حرمت شکنی است. هم عده‌ی باور براین دارد «حالا که ما مملکتی نفت خیزیم و فرنگی در مقابل این نفت از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را در طبق اخلاص می‌دهد، چرا ما خودمان را به درد سر بیفکنیم؟ به درد سر احداث کارخانه و صنعت سنگین و گرفتاری هایش که  عبارت باشد از متخصص پروردن، تحمل قراضه در آمدن مصنوعات در اول کار، کلنجار رفتن با دعوای کارگر و کارفرما و بیمه و تقاعد»(آل احمد، 1383، ص 108).

دوم) ما همیشه خریدار و مصرف کننده بوده ایم. به همین جهت قادر به ساخت ماشین نبوده ایم. پس برای شکستن این طلسم لازم است که خود متخصص تربیه کنیم و ماشین را بسازیم؛ زیرا ما در مقابل این نفتی که غربی‌ها می‌برند، بناچار ماشین وارد می کنیم و به دنبال ماشین متخصص و ایدولوژی و... ما تا وقتی تنها مصرف کننده ایم (تا وقتی ماشین را نه ساخته ایم) غرب زده ایم و شگفت آور است که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست همچون غرب که از خود سری تکنالوژی و ماشین به فریاد آمده است.

نسبت جامعه ایران با تکنولوژی از دید جواد طباطبایی

جواد طباطبایی استاد و پژوهشگر ایرانی در زمینه تاریخ سیاست و فلسفه به شمار می رود. او قبلا عضو هیات علمی و معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی بوده و در حال حاضر عضو هیات علمی«دایره المعارف بزرگ اسلامی» می‌باشد.

طباطبایی لیسانس را در رشته حقوق دانشگاه تهران، ارشد و دکترایش را در دانشگاه سوربن فرانسه خواند. وی موفق به دریافت جایزه نخل طلایی اکادمیک، عالی ترین نشان علمی فرانسه و مدال نقره تحقیقات در سیاست از سوی دانشگاه کمبریج انگلیستان گردید. او همواره به مسایل ایران و پرسش های موجود می‌اندیشد.

مهم‌ترین آثار وی عبارت اند از:

1. زوال اندیشه سیاسی در ایران
2. تأملی در باره‌ی ایران
3. درآمد بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران
4. تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا
5. ابن خلدون و علوم اجتماعی.

جواد طباطبایی فرهنگ و هویت ملی ایرانیان را متأثر از سه نوع فرهنگ یعنی فرهنگ و تمدن ایران شهری، فرهنگ و تمدن اسلامی و فرهنگ و تمدن غربی می‌داند. در دهه‌های اخیر متمرکز براین است که فرهنگ و تمدن ایرانیان تا چه اندازه بر فرهنگ و تمدن اسلامی تاثیرگذاشته و تا چه حدی تاثیر پذیرفته است. به تبع آن مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی چگونه بوده و چگونه باید باشد. اما چاشنی مباحث دراین جا همین مواجهه‌ی ایران اسلامی با فرهنگ و تمدن غربی برگزیدیم؛ زیرا از یک سو طرح این مسئله تقرب بر بحث علم و تکنالوژی می نماید و از سوی چون طباطبایی به طور مستقیم تکنالوژی و علم را مورد تدقیق و بررسی قرار نه‌داده است. بناچار از لابه لای کتاب ها و مباحث شان در زمینه رابطه فرهنگی ایران موجود یعنی ایران اسلامی با غرب می توان به نگاهی این فیلسوف نسبت به علم و تکنالوژی پی‌برد.

طباطبایی مسائل شان را در دوسطح مورد تحلیل قرار می‌دهد؛ در سطح اول برخورد فرهنگ و تمدن ایران شهری با اسلام و چگونگی تاثیر و تاثر آن ها بررسی می نمایند. در سطح دوم تحلیل شان بر مواجهه‌ی  ایران موجود یعنی ایران اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی تمرکز می‌نماید.

طباطبایی در سطح اول تحلیل خود استدلال می‌نماید که به طور شگفت آور پشتوانه تکوین «ملیت» ایرانی از جمشید گرفته تا شاه عباس صفوی اندیشه ایران شهری بوده تا نظام شاهنشاهی_ منظور از شاهنشاهی دولت دولت ها و یا دولت های متکثر نه دولت استبدادی_ به گونه عجیبی این هویت ایرانی به عنوان ورای حکومت و ملت چون مفهوم مجرد از کهن ترین دوران تا به‌حال همانند«سنگ خارایی» از گزند باد و باران در امان مانده است(طباطبایی، 1389). به بیان دیگر اگر ایرانیان دو هویت داشته باشد، یکی ایرانی و دیگری اسلامی. از منظر طباطبایی هویت ایرانی مقدم بر هویت اسلامی می‌باشد یعنی هویت ایرانی اصیل و مادر است و در مقابل هویت اسلامی هویت حاشیه‌ای و طفیلی می‌باشد. وی در سطح دوم تحلیل خود، رابطه‌ی فرهنگ ایرانی اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی در دو مقطع تاریخی به بررسی می گیرد.

1. مقطع اول: به باور طباطبایی قرون چهارم، پنجم و ششم که اوج شکوفایی و پیشرفت فرهنگ ایرانی بود به این لحاظ از آن به عنوان« عصر زرین فرهنگ ایرانی» نام می‌برد. عصری است که فرهنگ ایرانی حضور چشم‌گیری در جهان دارد. این دوره عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین می باشد ابن سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، مسکویه رازی و فردوسی و... ستاره های درخشان این عصر بود. حتا از این دوران به عنوان دوران«رنسانس اسلامی» می توان یاد کرد.
2. مقطع دوم: به اعتقاد طباطبایی از اواخر قرن ششم خردگرایی رخت بر می بندد و جایش را به صوفی گری، خرد ستیزی، رهیافت شرعی و سلطنت مطلقه می‌دهد. درین زمان ایران از حوزه تمدنی جهان خارج می شود. در قرن یازدهم قمری معادل با قرن هفدهم میلادی است که آخرین بقایای عقل‌گرایی در جهان اسلام برچیده می‌شود و تجدد غربی و فلسفه دکارتی« من می اندیشم پس هستم» آغاز می شود. این جاست که شکاف‌های میان غرب و ایران عمق بیشتر می‌یابد. با این طرح مسئله، طباطبایی در پاسخ به این پرسش اساسی که چرا ایران عقب ماند؟ عوامل ذیل را برجسته می‌سازد:

1. عوامل نظیر صوفیه، گرفتن مسائل از دینی که شریعت مدار بود و سلطنت مطلقه.
2. عدم امکان تاسیس اندیشه جدید نه استعمار. به طور اجمالی گفته می توانیم که طباطبایی عوامل عقب ماندگی را در درون جستجو می نماید تا بیرون.

جواد طباطبایی حضور زنده و زاینده فرهنگ ایران را در دنیای جدید، نیازمند پشتوانه تأمل و اندیشه های جدید برای تجدد می‌داند. به باور وی نوزایش ایران، به دنبال برهم زدن وضعیت تقلید دوگانه‌ی کنونی و در چالش با واقعیت و اندیشه‌ی مغرب زمین ممکن خواهد شد. اعتقاد وی براین است که «اگر نوزایش ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه ها قرار نه‌دهیم، بیم آن می رود که آیا زمین واپسین فرصت‌‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونه‌ی تاریخ جهانی خارج شود.»(طباطبایی، 1373، صص 287- 290). بنابرین عوامل عقب ماندگی ایران برایند از عوامل درونی است و برای رسیدن به برخی از پشتوانه های نظری و جدید الزامی می باشد و بدون آن به توسعه رسیده نمی‌توانیم.

مواجهه­ی ایران اسلامی با غرب

درین گفتمان می بایست سه گروه را از هم متمایز ساخت.

1. اعتقاد گروهی براین است که برای رسیدن به توسعه می بایست همه مولفه‌های تمدن و فرهنگ غربی گرفت(اخذ مطلق).
2. گروه دوم معقتد است که در برابر فرهنگ و  تمدن غربی بایستم و«غرب ستیزی» را جایگزین«غرب زدگی» نماییم(طرد مطلق) و با بازگشت به سنت می توان به توسعه رسید.

گروه سوم عقیده دارد که باید گزینشی عمل نماییم یعنی برخی ازمولفه های فرهنگ و تمدن غرب را با توجه به زمینه و بستر اجتماعی اقتباس نماییم و از اخذ بخش عناصر آن ابا ورزیم. عده ی این دیدگاه را با این استدلال نقد می نماید که تمدن و فرهنگ غربی امر مرموز و پیچیده است که اگر گوشه‌ی آن را بگیریم باید تا نهایت آن برویم (راه میانه).

 با تمایز جستار بالا، حالا این پرسش پیش می آید که جایگاه اندیشه طباطبایی در میان کدام یکی ازین گروه قرار دارد. طباطبایی با تأمل عمیق درین زمینه اظهار می‌دارد که « بحث توسعه در نهایت جز با تکیه بر تجربه غربی ممکن نیست، زیرا هیچ تمدن دیگری تاکنون نه‌توانسته است، راه حل دیگری(البته در عمل)بیاید.- باید در تحولی جستجو کرد که در درک اندیشمندان غربی در پایان سده های میانه و آغاز دوره جدید نسبت به عالم و آدم به وجود آمد.» (طباطبایی، بیتا، ص1). این نگرش طباطبایی خیلی مهم و شگفت انگیز هست زیرا از یک طرف درک وی از نیل به توسعه بر پایه این تحلیل استوار می باشد و از سوی دیگر نگرش تازه و بدیع را نسبت به توسعه و مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. او در مجله توسعه و فرهنگ اصرار بر اندیشه تجدد کرده و می‌گوید «که توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، بیتا، ص2).

بدین منوال وی، توسعه جامعه ایران و مشرق زمین را نیز در سازگاری با اندیشه های متجدد دانسته و اذعان می دارد که« توسعه در بیرون حوزه تمدن غربی، از ژاپن تا کره و.... به این علت ممکن شده است که آن به تدریج در حوزه تمدن غربی قرار گرفته و از نظر فرهنگی به مبادی تجدد گردن گذاشته اند. توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند. البته تاسیس اندیشه تجدد و یا لااقل اجتهاد در مبانی آن اندیشه، تاکنون تنها در ژاپن امکان پذیر شده است؛ اما دیگر کشورهای آسیای شرقی، به نوعی، به تجربه‌ی تن داده اند که ژاپن پیش از آن تن در داده است» (طباطبایی، بیتا، ص 2). او در باب اینکه چگونه به توسعه برسیم اما با بحران غرب روبرو نه‌شویم صراحتا از موضع خویش دفاع می نماید؛ به طور نمونه در پاسخ دکتر داوری که از بحران غرب حرف می‌زند چنین پاسخ می دهد «فرض کنید این طور باشد، به ما چه ربطی دارد؟ منظورم این است که به هر حال بحران ما بحران دموکراسی، آزادی و حقوق بشر نیست، بحران ناشی از فقدان آن هاست. تأکید من بر این است که ما کجا هستیم و از کجا سخن می گوییم، یا بهتر بگویم این که ما باید پرسش خودمان را مطرح کنیم و نه پرسش های دیگران را.» (طباطبایی، 1377، ص 20). از سوی دیگر وی بر مقلد بودن می‌تازد و اذعان می‌دارد که هم حوزه علمیه و هم روشنفکران ما مقلد هستند؛ چنانچه در مقاله« مفهوم سنت؛ نگاه وارونه» می نگارد« به نظر من مصداق روشنفکری در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکری کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید»(طباطبایی، 1387، ص 36).

طباطبایی مصر برگشایش باب اجتهاد و اندیشه ورزیدن است و به روشنفکران می‌گوید« شما وقتی مجتهد نه‌باشید، نه ‌می توانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کار ساز است و نه اندیشه های لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن. شما باید ببینید آن‌ها چه چیزی را مطرح کرده اند و پرسش‌های شان چیست»(طباطبایی، 1387، ص37). در واقع طرح پرسش نو از یک سو ما را از مقلد بودن رهایی می بخشد و از سوی دیگر راهکارهای جدید برای مسائل خودمان نشان می‌دهد. طباطبایی با پیشکش کردن این مبحث جامعه ایرانی را مسئله یابی کرده و راه حل را ارائه می دهد که به طور ضمنی موضع خویش را نسبت به «سنت» نیز اعلام می دارد. طباطبایی باورمند است که:

  با طرحی پرسشی نو بتوانیم اولا وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی توان به آن پشت  کرد و ما در یک نسبتی با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امرورز چه می توانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، در قالبهای ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی خورد ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت گرفته بودیم، در قالب های حقوق شرع ریختیم. به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. اینکه من از سنت سخن می گویم، منظور آن گونه سنتی است که آن را می فهمم؛ یعنی مجموعه ای از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم. این سنت در جایی تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن را از یونان گرفته ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق کرده ایم. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد(طباطبایی، 1387، ص 36-37).

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

آل احمد و طباطبایی به عنوان اندیشمندان ایرانی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند. هر دوی آن‌ها در پی ارائه راهکار برای بیرون رفت از وضع موجود  می‌باشد و راه حل را در درون جستجو می نماید تا بیرون، با این تفاوت که آل احمد برای نیل به توسعه تقابل با اندیشه های جدید و بازگشت به سنت را مهم می پندارد؛ اما جواد طباطبایی برای پیمودن مسیر توسعه اتکا بر تجارب جوامع غربی و آشتی با اندیشه های جدید را برجسته می سازد و باورشان براین است که«توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، مجله توسعه و فرهنگ، ص2).

آل احمد و طباطبایی به دنبال دریافت عوامل توسعه نیافتگی می باشند؛ با این تمایز که از دید آل احمد مهم ترین عوامل توسعه نیافته‌گی ناشی از رابطه استثمارگونه غرب با ایران می باشد. به عبارت دیگر وی عوامل بیرونی را نسبت به عوامل درونی بیشتر اهمیت می‌دهد یعنی این غرب زدگی باعث می شود تا جامعه ایران به توسعه نه رسد به همین جهت است که وی تقسیم بندی جوامع را به شرق و برق از منظر اقتصاد می نگرد؛ چنانچه وی درین زمینه چنین می‌نگارد« شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26).

در مقابل جواد طباطبایی عوامل توسعه نیافتگی را درونی دانسته و اصرار می نماید که می بایست با اندیشه‌های نوین سازگاری داشت و از تجارب کشورهای غربی نیز استفاده کرد به زعم وی «توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند»( طباطبایی، بیتا، ص 2).

آل احمد و طباطبایی تکنولوژی را به مثابه یک امر خنثی نمی دانند و باور دارند که تکنولوژی عجین با قدرت می‌باشد. به زعم آل احمد وابستگی تکنولوژیک به غرب و به تبع آن، وابستگی اقتصادی و سیاسی، به لحاظ فرهنگی موجب از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی ماشده است و همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود(عبدالکریمی، 1389). طباطبایی معتقد است که برای استفاده از تکنولوژی و تولید آن به یک سری پشتوانه های نظری نیاز داریم که بدون اتکا به تجربه غربی میسر نیست.

 مهم تر از همه اینکه هر دو اندیشمند یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تکنولوژی نفی نمی کنند و برای توسعه و پیشرفت جامعه ایران استفاده و تولید آن را مهم می پندارند. بحث آن‌ها بر سر چگونگی مواجهه با تکنولوژی هستند؛ جلال صراحتا بیان می کند« بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی»(آل احمد، 1383، ص30-31). به زعم جلال« جان آن دیو را در شیشه کردن» و ماشین را تحت تملک درآوردن راهی برای مواجهه ‌با تکنولوژی می‌باشد.

 

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

وجوه اشتراک	وجوه افتراق
	دیدگاه آل احمد	دیدگاه طباطبایی
تمرکز بر مسائل ایران	ایران به عنوان جامعه مصرف کننده و تافته جدا بافته از غرب	ایران پاره‌ی از غرب(میرسپاسی، 1384).
تمرکز بر توسعه نیافته‌گی و علت یابی آن	علت توسعه نیافتگی در سازگاری و مصرف تکنولوژی غربی است.	علت توسعه نیافتگی در عدم سازگاری ما با اندیشه‌های جدید و در هم آمیخته کردن مضمون های جدید با شرع می‌باشد. (طباطبایی، 1387).
نفی نه کردن تکنولوژی	اقتباس و تصاحب تکنولوژی و در شیشه کردن آن بدون اتکا بر غرب(آل احمد، 1383).	اتخاذ تکنولوژی و استفاد از آن بر اساس تجربه غرب(طباطبایی، 1389).
ارائه راه حل	بازگشت به خویشتن و تبدیل ساختارهای دینی کهن به حربه های سیاسی مدرن(آل احمد، 1383)	مجهز کردن ایران با اندیشه های جدید، تمرکز بر نوزایش ایران و تحول سنت(طباطبایی، 1389) و تکیه بر تجربه های غربی
تمرکز به نقش روشنفکر و خلاء اجتهاد و اندیشه ورزی	روشنفکر ایرانی در پی تقلید از غرب بوده و ماشین را نمی سازد، بلکه مصرف می نماید(مهدوی زادگان، 1378).	روشنفکر کسی است که سوال نو داشته باشد نه مقلد(طباطبایی، 1389). تأکید بر اجتهاد
رابطه‌ی ایران با غرب	رابطه ی ایران با غرب همواره عجین با استعمار و استتثمار می باشد(آل احمد، 1357).	مسلح نه بودن با اندیشه های جدید باعث خارج شدن ایران از حوزه تمدنی جهان گردیده است(طباطبایی، 1357).
گیر ماندن در دام ناسیونالیسم ایرانی	بهره گیری از قدرت نمادین اسلام برای شکل گیری سیاست اصیل ایرانی(میرسپاسی، 1384)	طرح نظریه ایران شهری و تأکید بر خردی ایران شهری(طباطبایی، 1389).
خنثی نه‌بودن تکنولوژی	تکنولوژی یک امر خنثی نیست و محمل برخی از طلسم‌ها می باشد(آل احمد، 1383).	تکنولوژی آکنده از اندیشه ها جدید است و استفاده از آن نیازمند اتکا بر تجربه جوامع توسعه یافته غربی است(طباطبایی 1387).

 

 

 

 

 

نتیجه‌گیری

از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که از دید آل احمد و طباطبایی تکنولوژی یک امر خنثی و منفعل نیست. از منظر آل احمد، تکنولوژی همچو طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. وی جان این دیو را در شیشه کردن و در اختیار خود قرار دادن را به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جوادطباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد.

     تحقیق انجام شده نشان می‌دهد که آل احمد و جواد طباطبایی در باره‌ی چگونگی مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی دیدگاه‌ها و رهیافت‌ها متمایز دارد. آل احمد به تبع از احمد فردید طرح ایده بازگشت به خویشتن را می‌نهد و معتقد است که جامعه ایران تا زمانی که به دامن سنت و فرهنگ شان بر نه‌گردد به توسعه نه خواهد رسد. افزون بر آن از دید آل احمد برای مرهم بیماری غرب زدگی، چاره‌ی جزء در خدمت در آوردن تکنولوژی و تولید آن می‌باشد. به باور وی جامعه ایران تا زمانی که مصرف کننده سر به راهی باشد و خودشان تکنولوژی را تولید نه‌نماید؛ هم‌چنان تحت استعمار و استثمار باقی خواهد ماند.

 در مقابل جواد طباطبایی با خوانش دیگری از سنت (سنت یعنی مجموعه‌ی از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می‌فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم) اصرار بر سازگاری ایران با اندیشه‌های جدید دارد. وی معتقد است که این سنت در جای دیگر تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن‌را از یونان اتخاذ کرده‌ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق نموده ایم. به باور طباطبایی باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. به نظر طباطبایی برای نیل به توسعه اتکاء بر تجارب جوامع غربی الزامی می‌باشد.

با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورند. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

منابع و مآخذ

1. اخلاصی، ابراهیم. (1398). جزوه درسی علم و تکنولوژی.
2. آل احمد، جلال.(1357). در خدمت و خیانت روشنفکران. تهران: انتشارات سپهر.
3. آل احمد، جلال.(1383). غرب زدگی. تهران: انتشارات گهبد.
4. جمشیدی، محمد حسین و ایران نژاد، ابراهیم. (1390). چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد. فصلنامه مطالعات ملی؛ سال دوازدهم، شماره 2 و صص 57 تا 82.
5. دامغانی، احمد خالقی و هوشین محمدعلی. (1396). پژوهشی در خصوص مفهوم «سنت» در اندیشه جواد طباطبایی. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش4. صص 891 تا 907.
6. طباطبایی، سید جواد(1375). خواجه نظام الملک. تهران: طرح نو.
7. طباطبایی، سید جواد(1378). «سنت، نگاه وارونه». نقد و نظر. ش 19 و 20 و صص 210 تا 220
8. طباطبایی، سید جواد(1389). تاملی درباره ایران/ دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: مؤسسه نگاه معاصر.
9. طباطبایی، سید جواد(1389). زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کویر.
10. طباطبایی، سید جواد. (1382). تجددی دیگر. بازتاب اندیشه. ش 40، صص 39- 47.
11. طباطبایی، سید جواد. (1384). بساط کهنه و طرح نو. بازتاب اندیشه. ش 70، صص 7- 16.
12. طباطبایی، سیدجواد( بیتا). مصاحبه با مجله فرهنگ و توسعه، ش 3 و صص 38- 42.
13. عبدالکریمی، بیژن(1389). جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت. غرب شناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سال اول. ش2، صص 119- 146.
14.  مقدس، محمود و ساعی، احمد.(1390). بررسی تفاوت های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد.  فصلنامه تخصصی علوم سیاسی. ش 18، صص 159 تا 177.
15. منصور نژاد، محمد(1383). « تاملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامه مطالعات ملی. ش 4.
16.  موحد ابطحی، سید محمد تقی. (1389). برنامه توسعه به مثابه تکنولوژی اجتماعی(رویکرد فلسفی). فصلنامه علمی_ پژوهشی روش شناسی علوم انسانی. ش 64 و 65، صص 67- 95.
17.  مهدوی زادگان، داوود.(1378). روشنفکران و مسئله آل احمد. نقد کتاب. ش 13، صص 114- 145.
18. میر سپاسی، علی.(1384). تأملی در مدرنیته ایرانی. ترجمه­ی جلال توکلیان. تهران: طرح نو
19.  هایدگر، مارتین. (1373). پرسش از تکنولوژی. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. ارغنون. ش.1 و صص 1 تا 30.

 

---

[1] . دانشجوی کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

هرجا خطر است، نیروی منجی نیز می بالد!
(هولدرلین پاتموس به نقل هایدگر، 1373، ص22).
 

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی
 از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

رضا فرزاد[1]

چکیده

جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی به شمار می روند که با رویکرد انتقادی رابطه ایران را با تکنولوژی مورد تدقیق و واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست. یافته­های پژوهش نشان می­دهند که تکنولوژی همچون طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. جلال آل احمد، تولید تکنولوژی ، در اختیار در آوردن و تسلط بر آن را،  به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جواد طباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی را از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد. از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورد. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

واژگان کلیدی: تکنولوژی، جامعه ایران، جلال آل احمد، جواد طباطبایی، غرب زدگی، توسعه

 

مقدمه

      تکنولوژی یکی از مسائل مهم جهانی معاصر می­باشد. به قول مارتین هایدگر« تکنولوژی سرنوشت عصر ماست»(هایدگر، 1373). پدیده تکنولوژی عجین با زندگی روزمره ما بوده و بسیاری از جهات زیست جهان ما را تسخیر و خود نیز از آن اثرپذیر شده است.  به همین جهت «رابطه جامعه با تکنولوژی» محراق توجه بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قرارگرفته اند. هر یکی ازین پژوهشگران با چشم اندازه­های خاص به تدقیق این پیوند پرداخته و رهیافت های گوناگون را پیشکش کرده اند.

      به طور کلی سه رویکرد عمده ی جامعه شناختی در باره­ی رابطه جامعه با تکنولوژی وجود دارند؛ در رویکرد اول اصرار بر «جبر تکنولوژیک» می­شود. اعتقاد پیروان آن براین است که بسی از تغییرات اجتماعی منبعث از تغییرات تکنولوژیک می­باشند و در برابر این فرایند مقاومت دشوار است. در مورد« اصلاح تکنولوژیکی» آنان باور دارند که مسایل ناشی از تکنولوژی با پیشرفت تکنولوژی حل می شود به بیان دیگر تکنولوژی هم مسائل را خلق می­نماید و هم برای آن راه حل دارد. رویکرد دوم؛ رویکرد «شکل گیری اجتماعی تکنولوژی» می­باشد پیروان این دیدگاه بر نقش پارامترهای اجتماعی بر شکل گیری تکنولوژی تأکید می ورزند. به زعم برساخت گرایان اجتماعی تکنولوژی؛ ابزارها، مصنوعات و تکنولوژی برساخت های اجتماعی هستند. رویکرد سوم؛ در تقلایی آشتی دادن میان دوگانگی­ تکنولوژی و جامعه می­باشد و بر تاثیر متقابل جامعه بر تکنولوژی و برعکس آن یعنی تکنولوژی بر جامعه تمرکز می‌نمایند(اخلاصی، 1398).

     جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی ایرانی به شمار می روند که تمرکز ویژه­ی به «رابطه جامعه با تکنولوژی» داشته اند. آنها درین زمینه مقوله­های قابل تأمل را طرح و مورد واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست.      

      بررسی «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از دیدگاه جلال آل احمد و جواد طباطبایی در فهم و شناخت علمی روند تغییرات و تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشور یاری رسانده و افق تازه­ی فکری را ایجاد می نماید. از سوی دیگر؛ دستاوردهای این پژوهش برای طرح، برنامه ریزی و سیاست گذاری­های اجتماعی در ایران به خصوص در زمینه­ی چگونگی استفاده از تکنولوژی، طرح مسایل توسعه پایدار اهمیت بسزای دارد. این پژوهش از آن جهت ضرور به نظر می رسد که تا به حال تحت عین عنوان پژوهش انجام نه شده است.

       در زمینه­ی دیدگاه جلال آل احمد نسبت به تکنولوژی و رابطه آن با جامعه به طور ضمنی مقالات متعدد به نگارش در آمده اند. عبدالکریمی(1389) مقاله را تحت عنوان«جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت» به نشر رسانده است. این مقاله بیشتر در پی دریافت معنا و مفهوم«غرب و غرب زدگی» از دیدگاه آل احمد، فهم وی از سنت و دلایل ضرورت به بازگشت به سنت، می­باشد. به باور عبدالکریمی، این جلال آل احمد  بود که با تاثیرپذیری از آرای احمد فردید واژه­ی«غرب زدگی» را وارد گفتمان فکری ایرانیان کرد و تا به هنوز در بخش وسیعی از جامعه کم و بیش مفهوم غرب زدگی استیلا دارد.

مقاله دیگری به قلم مقدس و ساعی(1390) تحت عنوان «بررسی تفاوت­های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد» نوشته شده است. نویسندگان این مقاله به دنبال دریافت پاسخ به این سوال اصلی می باشند که تفاوت آل احمد و فردید در طرح و تدوین مفهوم غرب زدگی چه بود و هر یک چه مرادی ازین مفهوم داشتند؟ فرض آنان براین است که مراد فردید از غرب زدگی بیشتر ناظر به وجه انتولوژیک آن است در حالی که آل احمد بر وجه هویتی آن تاکید می ورزد. این نویسندگان پس از مقایسه دیدگاه آل احمد و فردید نتیجه می گیرند که «مشکل فردید با غرب مشکل هستی شناختی است به باور فردید شرق چنان تحت نفوذ اندیشه غربی قرار گرفته که دیگر نمی توان دم از شرق زد. زیرا اصولا شرقی وجود ندارد و آن چه هست تنها غرب و متافیزیک غربی است. غرب و شرق از نگاه فردید بر دونوع اونتولوژی دلالت دارند یعنی دوگونه سنت و تاریخ متفاوت که اکنون تحت سیطره یک هستی و یک متافیزیک یعنی غرب قرار گرفته است. »(مقدس و ساعی، 1390، ص173- 174). در حالی آل احمد بر وجه هویتی غرب زدگی اصرار می ورزد. هویتی که با بحران هویت انسان شرقی در برابر هجوم تکنولوژی غربی پدید می آید. به بیان دیگر آل احمد« غرب زدگی را با فُکلیسم و تسلیم شدن در برابر ظواهر غرب پیوند می دهد.»(همان، ص 174).

       جمشیدی و ایران نژاد(1390) اندیشه های جلال را در باره­ی غرب زدگی و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی و مدرنیته غربی را تحت عنوان «چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد» به بررسی گرفته اند. به باور نویسندگان این مقاله، جلال در زمره­­ی متفکرانی به شمار می رود که با رویکرد انتقادی، غرب گرایی را به بوته نقد کشاند. آن‌ها درین مقاله یادآور می شوند که جلال برای درمان عقب ماندگی و رهایی از غربزدگی بر دو عامل مهم یعنی عامل درونی و بیرونی تاکید ورزید و برای بیرون رفت ازین چالش ها ایده «بازگشت به خویشتن» را مطرح ساخت و در نهایت امر خواستار اصلاح جریان روشنفکری و به صحنه آمدن روحانیت گردید. در ضمن خواست تا پیوند میان این دو نیروی فکری ایجاد نماید.

           بدین سیاق یک سری مقالات راجع به دیدگاه جواد طباطبایی نسبت به مواجهه‌ی ایرانیان با غرب، قلم فرسایی شده اند. منصورنژاد(1383) در مقاله­ی تحت عنوان «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی» در وهله اول به بررسی هویت ایران شهری در تعامل با اسلامی می پردازد و درین قسمت نتیجه می‌گیرد که از منظر طباطبایی گرچند آمدن اعراب به ایران موجب دو قرن خواب خرد در ایران گردید؛ ولی با آنهم اندیشه ایران شهری همچنان تداوم یافت و بر تفکر اسلامی چیرگی اش را حفظ کرد. در بخش دوم این مقاله منصورنژاد به مواجهه­ی هویت ایرانی اسلامی را با هویت غربی تمرکز می‌نماید. به باور وی، سید جواد طباطبایی عامل مسائل و مشکلات موجود را در درون می‌بیند و بر اقتباس تجارب و نظریات غربی اصرار می‌ورزد.

    مقاله دیگری ذیل عنوان «پژوهشی در خصوص مفهوم سنت در اندیشه جواد طباطبایی» به قلم دامغانی و هوشین(1394) می باشد. درین مقاله تلاش نویسندگان بر این است تا با استفاده از چارچوب نظری «آگاهی» هگل، مفهوم «سنت» ایرانی از منظر جواد طباطبایی را مورد بررسی قرار دهد. به زعم آن‌ها «مفهوم «سنت» ایرانی از دید طباطبایی «خود آگاهی» انسان ایرانی است. انسانی ایرانی با «آگاهی» از خود و «دیگری»، تداوم «خود» را در تاریخ امکان پذیر می­سازد. ازین رو «تداوم» تاریخی تنها در پیوند با «سنت» امکان پذیر است»( دامغانی و هوشین، 1394، ص 892). نویسندگان به این نتیجه می‌رسد که از منظر طباطبایی با تصلب و زوال «سنت»، ایدولوژی جای اندیشیدن را می‌گیرد و تنها با «اتخاذ موضع جدید» می توان به زوال اندیشه پی برد و تصلب سنت را بر طرف کرد(همان، ص 891).

       با نگاهی به مقالات نوشته شده در می‌یابیم که هر یک ازین مقاله بعد خاص از دیدگاه این دو اندیشمند را مورد توجه قرار داده است و در ضمن پژوهشی در زمینه دیدگاه هر یک از این ها در باره تکنولوژی به خصوص «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» انجام نه شده است؛ بنابرین پژوهش حاضر از تازه گی خاص برخودار می­باشد.

 

 

 

نگاهی آل احمد درباره رابطه جامعه ایران با تکنولوژی

     جلال آل احمد چهره شاخص و تاثیر گذار یک جریان بود. وی متاثر از هایدگر، احمد فردید به نقد «ماشینسم» پرداخته و به جریان فکری «بازگشت به خویشتن» پیوست. این جریان فکری در زمره‌ی نحله‌های مسلط تاریخ معاصر به ویژه از دهه‌های 20 و 30 به بعد در ایران به شمار می‌ رفت. زندگی فکری جلال را می توان در دو مقطع زمانی مورد بررسی و تدقیق قرار داد:

1. دوره‌ی اول( جوانی): درین دوره جلال گرایش شدید به رویکرد چپ داشته و «شورمندانه از جهان گرایی بنیادین دفاع می‌کند و آنرا راه حل مصایب کشور می داند»(میرسپاسی، 1384، 172). جلال درین دوره به عضویت حزب توده درآمد و توانایی‌هایش به زودی مورد توجه حزب قرار گرفت و به همین جهت مدتی به عنوان مدیر چاپ خانه حزب مقرر شد. درین هنگام یکی از دست نوشته هایش را تحت عنوان« از رنجی‌که می‌بریم» به چاپ رساند.
2. دوره دوم: از هنگام جدایی از حزب توده آغاز می‌شود او حزب را به خاطر عدم تعلق هویت ملی و بومی مورد انتقاد قرار داد. بعدها آن را به مثابه ابزار دست بیگانگان قلمداد نمود و در سر درگمی عمیق فرو رفت. درین دوران است که کمر همت به نوشتن«غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران»، « خسی در میقات» و... می‌بندد. مبحث ما درین جا نیز حول همین دو اثر یعنی غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران می‌چرخد.

غرب زدگی

     غرب زدگی یکی از مهم‌ترین آثار آل احمد می باشد که درین کتاب به بررسی وابستگی ایران نسبت به تکنولوژی غرب، ویژه گی‌های غرب زدگی ، دلایل و راه بیرون رفت از آن، می‌‌پردازد. آل احمد غرب زدگی را به مثابه بیماری می‌پندارد که  با شیوع آن، هویت تاریخی و فرهنگی از جامعه زدوده می‌شود. به بیان دیگر غرب زدگی «سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری، رشد کرده است.... غرب زدگی دو سر دارد: یکی غرب و دیگر ما که غرب زده ایم. ما یعنی گوشه ای از شرق.» (آل احمد، 1383، ص25). غرب زدگی یعنی «مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و روش اندیشه مردم نقطه ای از عالم حادث شده است، بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرج تحول یابنده ای، بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین(آل احمد، به نقل از عبدالکریمی، ص 125).

 به نظر می‌‌رسد که نوع برداشت جلال آل احمد از مفاهیم شرق و غرب برداشت مارکسیستی می باشد به همین جهت وی جهان شرق و غرب را نه بر اساس جغرافیا و روابط سیاسی، بلکه بر اساس روابط اقتصادی از هم متمایز می‌سازد؛ چنانچه جلال درین زمینه می‌نگارد: «شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه‌ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26). حتا در برخی از تحلیل هایش فراتر از مارکس می رود و ساحت تضاد و کشمکش موجود  را گسترده‌تر از تضاد مالکان ابزار تولید و فاقدان این ابزار یعنی بورژواها و پرولتاریا قلمداد می‌نماید.

درست است که ما اکنون نیز به قول مارکس دو دنیا، در حال جدال داریم، اما این دو دنیا حدودی بس وسیع تر از زمان او یافته و آن جدال مشخصات بس پیچیده تری از جدال کارگران و کارفرما شده است. دنیای ما دنیای مقابله‌ی فقرا و ثروت مندان در عرصه پهناور جهان است. روزگار ما روزگار دو دنیاست: یکی در جهت ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین و دیگری، در جهت مصرف کردن و فرسوده کردن و وارد کردن آن؛ یکی سازنده و دیگری مصرف کننده. صحنه ی این جدال؟ بازار سراسر دنیا. سلاح هایش؟ علاوه بر تانک، توپ، بمب افکن و موشک انداز که خود ساخته های آن دنیای غرب است، «یونسکو»، «FAO»، سازمان ملل و دیگر موسسات.... (آل احمد، 1383، ص 29-30).

از دید آل احمد غرب زدگی دارای نشانه‌ها و علایم خاص می‌باشد که مهم‌ترین آنها قرار ذیل اند:

الف) وابستگی تکنولوژیک به غرب

به نظر آل احمد نخستین و بنیادی ترین ویژگی غرب زدگی««وابستگی به ماشین است.» ( عبدالکریمی، 1389، ص 124). وابستگی به ماشین که ساخته و پرداخته جهان غرب می‌باشد. هرآنچه غربیان تولید می‌نمایند ما مصرف می‌کنیم، آنها فروشنده هستند و ما خریدار. به زعم وی این نوع روابط میان غرب و شرق؛ از نوعی روابط فرادست و فرودست می باشد یعنی فروشنده و تولید کننده همواره بخاطر داشتن کالا، خریداران و مصرف کنندگان را تحت سیطره خویش قرار می‌دهند. از نظر وی ما تا خریدار ماشین هستیم، فروشنده نمی‌خواهد ما را از دست بدهد «تا وقتی تنها مصرف کنند ایم- تا وقتی ماشین نه ساخته ایم- غرب زده ایم(همان، 124-125).

ب) وابستگی سیاسی و اقتصادی

ویژگی دوم غرب زدگی از نظر آل احمد که منبعث از مشخصه اول می‌باشد وابستگی سیاسی و اقتصادی است. این وابستگی باعث از بین رفتن هویت تاریخی و فرهنگی می‌گردد. افزون براین «همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود.» (همان ص 125).

ج) معیاری شدن ارزش های غربی

            هرگاه جامعه‌ی دارای استقلالیت اقتصادی و سیاسی نه باشد.  هویت تاریخی و فرهنگی شان را شکوفا کرده نه‌تواند. نسبت به ارزش‌ها و سنت‌های خویشتن نیز نگاه بدبینانه پیدا می نماید؛ آن‌گاه است که ارزش‌های بیگانه، تبدیل به واحد سنجش و ارزیابی می‌گردد. به عبارت دیگر« درگذشته ما همیشه غربیان را با انگ‌ها، انگاره و ملاک های خود می‌سنجیدیم؛ اما در دوره جدید برعکس شده، خود را بر اساس انگاره‌ها و ملاک‌های آنان ارزیابی می‌کنیم.»(عبدالکریمی، به نقل از آل احمد، 1389، ص 124).

پارادوکس‌های غرب زدگی

آل احمد در کتاب غرب زدگی اش به موقعیت های متناقض و پارادوکس‌های اشاره می‌نماید که غرب زدگی آن‌ها را به بار آورده است.

1. پارادوکس روستا و شهر: به باور وی غرب زدگی مردم روستاها را مسحور و مجذوب جذبه های شهری نموده و باعث کوچ کردن آنان از روستاها به شهر می شوند. چون مردم روستا با یک هویت متمایز فرهنگی وارد شهر می شوند با یک سری تناقضات و دوگانه‌های فرهنگی مواجه می گردند از یک سو از هویت فرهنگی خاص خودشان جدا شده و نوعی انقطاع فرهنگی را احساس می نمایند و از سوی دیگر خود را با فرهنگ جدید شهری وفق داده نمی‌توانند. این جاست که پارادوکس‌‌های جدیدی به منصه ظهور می آید و «ماییم و تشبه به قومی بیگانه و به سنتی ناشناس و به فرهنگی که نه در آب و هوای زمین ما ریشه دارد و نه به طریق اولی شاخ و برگی می‌کند. در زندگی روزانه و در سیاست و در فرهنگ.» (آل احمد، 1383، ص 49). به نظر آل احمد این تناقضات و دوگانگی‌ها تبعات نظیر تبعیت از مُد، الگو و سبک‌های فرنگی را در پی داشته و در نهایت نظام سرمایه داری چیرگی می‌یابد.
2. عدم تأمین امنیت شهرها؛
3. کاهش محصولات کشاورزی: به باور آل احمد مهاجرت روستاییان به شهرها باعث می گردد تا محصولات کشاورزی به تدریج کاهش یابند و در نتیجه بحران موادغذایی را به ارمغان می آورد؛
4. ورود ماشین، کارگران صنایع محلی را بیکار می‌کند؛
5. آزادی دادن به زنان.

راهبرد

جلال آل احمد با طرح سه سوال، راهبرد و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان را با تکنولوژی بیان می دارد. اول اینکه در برابر ماشین و تکنیک بدون اراده و تصمیم ایستاده شویم و هر چه پیش آمد تن بدهیم و  بپذیریم؟ یا اینکه باید باب زندگی را به روی ماشین و تکنالوژی ببندیم و به دامن رسوم گذشته و سنن ملی و مذهبی پناهنده شویم؟ یا نه، در پی راه دیگری باشیم؟

آل احمد در پاسخ به سوال اول معتقد اذعان می‌دارد که اگر تنها مصرف کننده بمانیم و هر آنچه از غرب پیش آمد و خوش آمد، بدون اندک ترین درنگ اجازه ورود ماشین را به زندگی خویش بدهیم. پیامدش همانا غرب زدگی و ماشین زدگی است که امروز در منجلاب آن فرو رفته ایم و هر قدر دست و پا می زنیم از آن خلاصی نداریم به باور وی« ماشین ماندن و به تسلیم صرف تن دادن به این فضای قرن بیستمی دادن، همان راهی است که تا اکنون پیموده ایم؛ راهی که به روزگار فعلی منتهی شده است؛ به روزگار غرب زدگی. » (آل احمد، 1383، ص103).

در باب سوال دوم اعتقاد آل احمد بر این است که انسداد درب‌های خود بر ماشین و تکنولوژی هم راه منطقی و سنجیده نیست؛ زیرا جامعه ایران نیاز به تغییر و تحول دارد و راکت و ایستا باقی مانده نه‌می تواند بناچار باید پویایی خویش را حفظ نماید «مگر تاکی می توان کنار جاده نشست و گذر کاروان را دید یا کنار جوی و گذر عمر را؟.... پس راه بازگشت و توقف هم بسته است»(آل احمد، 1383، ص 104). آل احمد با انتقاد ازین دو دیدگاه موضع اساسی خویش را اعلان می دارد و معتقد است که باید نحوه مواجهه‌ی با تکنولوژی محورد توجه قرار بگیرند؛ چنانچه وی درین زمینه می‌نگارد:

بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد سازنده ماشین نیستیم؛ اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقیر و ثروت، بایست مصرف کنندگان نجیب و سر به راهی باشیم برای ساخته های صنعت غرب....  حرف درین دفتر این است که ما نتوانسته ایم شخصیت«فرهنگی-تاریخی» خود مان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم؛ بلکه مضمحل شده ایم. حرف در این است که ما نه‌توانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم..... اگر آن که ماشین را می‌سازد، اکنون خود فریادش بلند است و خفقان را حس می کند، ما حتی ازینکه در زیّ خادم ماشین در آمده ایم، ناله که نمی‌کنیم هیچ، پز هم می دهیم(آل احمد، 1383، ص30-31).

         به باور جلال آل احمد تکنولوژی را می بایست مهار کرد و تحت استیلای خویش درآورد به بیان خودش راه حل غرب زدگی «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. »( آل احمد، 1383، ص 104). تکنولوژی به مثابه یک سکوی باشد که جامعه را به سوی اهداف شان که همان زدودن فقر و تأمین رفاه مادی و معنوی هستند، رهنمون سازد. به بیان دیگر تکنولوژی وسیله است نه هدف. برای اینکه بر ماشین مسلط شویم و از بندش رهایی یابیم می‌بایست خودمان ماشین را ساخت؛ زیرا« ساخته ی دست دیگری اگر تعویذ باشد یا طلسم چشم بند حسد، حتما با خود چیزی از مجهولات و عوالم غیب دارد؛ عوالم ترس آور و بیرون از دسترس بشری و رمزی در خود نهفته دارد. دارنده‌ی آن طلسم مالک نیست؛ بلکه به نوعی مملوک طلسم است؛ چرا که در ظِلّ حمایت اش به سر می‌برد و به آن پناه می‌برد و همیشه در رعب و وحشت است که مبادا به طلسم، بی احترامی شده باشد!»(آل احمد، 1383، ص 105). اما اینکه چرا تا به هنوز ما چنین کار را نه‌توانسته‌ایم دو دلیل دارد:

اول) هنوز آن رعب و وحشت در دل ما جا دارد، رعب از ماشین به مثابه رعب از طلسم است گشودن و دست زدن به آن هنوز برای حرام و حرمت شکنی است. هم عده‌ی باور براین دارد «حالا که ما مملکتی نفت خیزیم و فرنگی در مقابل این نفت از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را در طبق اخلاص می‌دهد، چرا ما خودمان را به درد سر بیفکنیم؟ به درد سر احداث کارخانه و صنعت سنگین و گرفتاری هایش که  عبارت باشد از متخصص پروردن، تحمل قراضه در آمدن مصنوعات در اول کار، کلنجار رفتن با دعوای کارگر و کارفرما و بیمه و تقاعد»(آل احمد، 1383، ص 108).

دوم) ما همیشه خریدار و مصرف کننده بوده ایم. به همین جهت قادر به ساخت ماشین نبوده ایم. پس برای شکستن این طلسم لازم است که خود متخصص تربیه کنیم و ماشین را بسازیم؛ زیرا ما در مقابل این نفتی که غربی‌ها می‌برند، بناچار ماشین وارد می کنیم و به دنبال ماشین متخصص و ایدولوژی و... ما تا وقتی تنها مصرف کننده ایم (تا وقتی ماشین را نه ساخته ایم) غرب زده ایم و شگفت آور است که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست همچون غرب که از خود سری تکنالوژی و ماشین به فریاد آمده است.

نسبت جامعه ایران با تکنولوژی از دید جواد طباطبایی

جواد طباطبایی استاد و پژوهشگر ایرانی در زمینه تاریخ سیاست و فلسفه به شمار می رود. او قبلا عضو هیات علمی و معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی بوده و در حال حاضر عضو هیات علمی«دایره المعارف بزرگ اسلامی» می‌باشد.

طباطبایی لیسانس را در رشته حقوق دانشگاه تهران، ارشد و دکترایش را در دانشگاه سوربن فرانسه خواند. وی موفق به دریافت جایزه نخل طلایی اکادمیک، عالی ترین نشان علمی فرانسه و مدال نقره تحقیقات در سیاست از سوی دانشگاه کمبریج انگلیستان گردید. او همواره به مسایل ایران و پرسش های موجود می‌اندیشد.

مهم‌ترین آثار وی عبارت اند از:

1. زوال اندیشه سیاسی در ایران
2. تأملی در باره‌ی ایران
3. درآمد بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران
4. تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا
5. ابن خلدون و علوم اجتماعی.

جواد طباطبایی فرهنگ و هویت ملی ایرانیان را متأثر از سه نوع فرهنگ یعنی فرهنگ و تمدن ایران شهری، فرهنگ و تمدن اسلامی و فرهنگ و تمدن غربی می‌داند. در دهه‌های اخیر متمرکز براین است که فرهنگ و تمدن ایرانیان تا چه اندازه بر فرهنگ و تمدن اسلامی تاثیرگذاشته و تا چه حدی تاثیر پذیرفته است. به تبع آن مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی چگونه بوده و چگونه باید باشد. اما چاشنی مباحث دراین جا همین مواجهه‌ی ایران اسلامی با فرهنگ و تمدن غربی برگزیدیم؛ زیرا از یک سو طرح این مسئله تقرب بر بحث علم و تکنالوژی می نماید و از سوی چون طباطبایی به طور مستقیم تکنالوژی و علم را مورد تدقیق و بررسی قرار نه‌داده است. بناچار از لابه لای کتاب ها و مباحث شان در زمینه رابطه فرهنگی ایران موجود یعنی ایران اسلامی با غرب می توان به نگاهی این فیلسوف نسبت به علم و تکنالوژی پی‌برد.

طباطبایی مسائل شان را در دوسطح مورد تحلیل قرار می‌دهد؛ در سطح اول برخورد فرهنگ و تمدن ایران شهری با اسلام و چگونگی تاثیر و تاثر آن ها بررسی می نمایند. در سطح دوم تحلیل شان بر مواجهه‌ی  ایران موجود یعنی ایران اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی تمرکز می‌نماید.

طباطبایی در سطح اول تحلیل خود استدلال می‌نماید که به طور شگفت آور پشتوانه تکوین «ملیت» ایرانی از جمشید گرفته تا شاه عباس صفوی اندیشه ایران شهری بوده تا نظام شاهنشاهی_ منظور از شاهنشاهی دولت دولت ها و یا دولت های متکثر نه دولت استبدادی_ به گونه عجیبی این هویت ایرانی به عنوان ورای حکومت و ملت چون مفهوم مجرد از کهن ترین دوران تا به‌حال همانند«سنگ خارایی» از گزند باد و باران در امان مانده است(طباطبایی، 1389). به بیان دیگر اگر ایرانیان دو هویت داشته باشد، یکی ایرانی و دیگری اسلامی. از منظر طباطبایی هویت ایرانی مقدم بر هویت اسلامی می‌باشد یعنی هویت ایرانی اصیل و مادر است و در مقابل هویت اسلامی هویت حاشیه‌ای و طفیلی می‌باشد. وی در سطح دوم تحلیل خود، رابطه‌ی فرهنگ ایرانی اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی در دو مقطع تاریخی به بررسی می گیرد.

1. مقطع اول: به باور طباطبایی قرون چهارم، پنجم و ششم که اوج شکوفایی و پیشرفت فرهنگ ایرانی بود به این لحاظ از آن به عنوان« عصر زرین فرهنگ ایرانی» نام می‌برد. عصری است که فرهنگ ایرانی حضور چشم‌گیری در جهان دارد. این دوره عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین می باشد ابن سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، مسکویه رازی و فردوسی و... ستاره های درخشان این عصر بود. حتا از این دوران به عنوان دوران«رنسانس اسلامی» می توان یاد کرد.
2. مقطع دوم: به اعتقاد طباطبایی از اواخر قرن ششم خردگرایی رخت بر می بندد و جایش را به صوفی گری، خرد ستیزی، رهیافت شرعی و سلطنت مطلقه می‌دهد. درین زمان ایران از حوزه تمدنی جهان خارج می شود. در قرن یازدهم قمری معادل با قرن هفدهم میلادی است که آخرین بقایای عقل‌گرایی در جهان اسلام برچیده می‌شود و تجدد غربی و فلسفه دکارتی« من می اندیشم پس هستم» آغاز می شود. این جاست که شکاف‌های میان غرب و ایران عمق بیشتر می‌یابد. با این طرح مسئله، طباطبایی در پاسخ به این پرسش اساسی که چرا ایران عقب ماند؟ عوامل ذیل را برجسته می‌سازد:

1. عوامل نظیر صوفیه، گرفتن مسائل از دینی که شریعت مدار بود و سلطنت مطلقه.
2. عدم امکان تاسیس اندیشه جدید نه استعمار. به طور اجمالی گفته می توانیم که طباطبایی عوامل عقب ماندگی را در درون جستجو می نماید تا بیرون.

جواد طباطبایی حضور زنده و زاینده فرهنگ ایران را در دنیای جدید، نیازمند پشتوانه تأمل و اندیشه های جدید برای تجدد می‌داند. به باور وی نوزایش ایران، به دنبال برهم زدن وضعیت تقلید دوگانه‌ی کنونی و در چالش با واقعیت و اندیشه‌ی مغرب زمین ممکن خواهد شد. اعتقاد وی براین است که «اگر نوزایش ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه ها قرار نه‌دهیم، بیم آن می رود که آیا زمین واپسین فرصت‌‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونه‌ی تاریخ جهانی خارج شود.»(طباطبایی، 1373، صص 287- 290). بنابرین عوامل عقب ماندگی ایران برایند از عوامل درونی است و برای رسیدن به برخی از پشتوانه های نظری و جدید الزامی می باشد و بدون آن به توسعه رسیده نمی‌توانیم.

مواجهه­ی ایران اسلامی با غرب

درین گفتمان می بایست سه گروه را از هم متمایز ساخت.

1. اعتقاد گروهی براین است که برای رسیدن به توسعه می بایست همه مولفه‌های تمدن و فرهنگ غربی گرفت(اخذ مطلق).
2. گروه دوم معقتد است که در برابر فرهنگ و  تمدن غربی بایستم و«غرب ستیزی» را جایگزین«غرب زدگی» نماییم(طرد مطلق) و با بازگشت به سنت می توان به توسعه رسید.

گروه سوم عقیده دارد که باید گزینشی عمل نماییم یعنی برخی ازمولفه های فرهنگ و تمدن غرب را با توجه به زمینه و بستر اجتماعی اقتباس نماییم و از اخذ بخش عناصر آن ابا ورزیم. عده ی این دیدگاه را با این استدلال نقد می نماید که تمدن و فرهنگ غربی امر مرموز و پیچیده است که اگر گوشه‌ی آن را بگیریم باید تا نهایت آن برویم (راه میانه).

 با تمایز جستار بالا، حالا این پرسش پیش می آید که جایگاه اندیشه طباطبایی در میان کدام یکی ازین گروه قرار دارد. طباطبایی با تأمل عمیق درین زمینه اظهار می‌دارد که « بحث توسعه در نهایت جز با تکیه بر تجربه غربی ممکن نیست، زیرا هیچ تمدن دیگری تاکنون نه‌توانسته است، راه حل دیگری(البته در عمل)بیاید.- باید در تحولی جستجو کرد که در درک اندیشمندان غربی در پایان سده های میانه و آغاز دوره جدید نسبت به عالم و آدم به وجود آمد.» (طباطبایی، بیتا، ص1). این نگرش طباطبایی خیلی مهم و شگفت انگیز هست زیرا از یک طرف درک وی از نیل به توسعه بر پایه این تحلیل استوار می باشد و از سوی دیگر نگرش تازه و بدیع را نسبت به توسعه و مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. او در مجله توسعه و فرهنگ اصرار بر اندیشه تجدد کرده و می‌گوید «که توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، بیتا، ص2).

بدین منوال وی، توسعه جامعه ایران و مشرق زمین را نیز در سازگاری با اندیشه های متجدد دانسته و اذعان می دارد که« توسعه در بیرون حوزه تمدن غربی، از ژاپن تا کره و.... به این علت ممکن شده است که آن به تدریج در حوزه تمدن غربی قرار گرفته و از نظر فرهنگی به مبادی تجدد گردن گذاشته اند. توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند. البته تاسیس اندیشه تجدد و یا لااقل اجتهاد در مبانی آن اندیشه، تاکنون تنها در ژاپن امکان پذیر شده است؛ اما دیگر کشورهای آسیای شرقی، به نوعی، به تجربه‌ی تن داده اند که ژاپن پیش از آن تن در داده است» (طباطبایی، بیتا، ص 2). او در باب اینکه چگونه به توسعه برسیم اما با بحران غرب روبرو نه‌شویم صراحتا از موضع خویش دفاع می نماید؛ به طور نمونه در پاسخ دکتر داوری که از بحران غرب حرف می‌زند چنین پاسخ می دهد «فرض کنید این طور باشد، به ما چه ربطی دارد؟ منظورم این است که به هر حال بحران ما بحران دموکراسی، آزادی و حقوق بشر نیست، بحران ناشی از فقدان آن هاست. تأکید من بر این است که ما کجا هستیم و از کجا سخن می گوییم، یا بهتر بگویم این که ما باید پرسش خودمان را مطرح کنیم و نه پرسش های دیگران را.» (طباطبایی، 1377، ص 20). از سوی دیگر وی بر مقلد بودن می‌تازد و اذعان می‌دارد که هم حوزه علمیه و هم روشنفکران ما مقلد هستند؛ چنانچه در مقاله« مفهوم سنت؛ نگاه وارونه» می نگارد« به نظر من مصداق روشنفکری در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکری کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید»(طباطبایی، 1387، ص 36).

طباطبایی مصر برگشایش باب اجتهاد و اندیشه ورزیدن است و به روشنفکران می‌گوید« شما وقتی مجتهد نه‌باشید، نه ‌می توانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کار ساز است و نه اندیشه های لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن. شما باید ببینید آن‌ها چه چیزی را مطرح کرده اند و پرسش‌های شان چیست»(طباطبایی، 1387، ص37). در واقع طرح پرسش نو از یک سو ما را از مقلد بودن رهایی می بخشد و از سوی دیگر راهکارهای جدید برای مسائل خودمان نشان می‌دهد. طباطبایی با پیشکش کردن این مبحث جامعه ایرانی را مسئله یابی کرده و راه حل را ارائه می دهد که به طور ضمنی موضع خویش را نسبت به «سنت» نیز اعلام می دارد. طباطبایی باورمند است که:

  با طرحی پرسشی نو بتوانیم اولا وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی توان به آن پشت  کرد و ما در یک نسبتی با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امرورز چه می توانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، در قالبهای ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی خورد ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت گرفته بودیم، در قالب های حقوق شرع ریختیم. به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. اینکه من از سنت سخن می گویم، منظور آن گونه سنتی است که آن را می فهمم؛ یعنی مجموعه ای از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم. این سنت در جایی تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن را از یونان گرفته ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق کرده ایم. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد(طباطبایی، 1387، ص 36-37).

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

آل احمد و طباطبایی به عنوان اندیشمندان ایرانی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند. هر دوی آن‌ها در پی ارائه راهکار برای بیرون رفت از وضع موجود  می‌باشد و راه حل را در درون جستجو می نماید تا بیرون، با این تفاوت که آل احمد برای نیل به توسعه تقابل با اندیشه های جدید و بازگشت به سنت را مهم می پندارد؛ اما جواد طباطبایی برای پیمودن مسیر توسعه اتکا بر تجارب جوامع غربی و آشتی با اندیشه های جدید را برجسته می سازد و باورشان براین است که«توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، مجله توسعه و فرهنگ، ص2).

آل احمد و طباطبایی به دنبال دریافت عوامل توسعه نیافتگی می باشند؛ با این تمایز که از دید آل احمد مهم ترین عوامل توسعه نیافته‌گی ناشی از رابطه استثمارگونه غرب با ایران می باشد. به عبارت دیگر وی عوامل بیرونی را نسبت به عوامل درونی بیشتر اهمیت می‌دهد یعنی این غرب زدگی باعث می شود تا جامعه ایران به توسعه نه رسد به همین جهت است که وی تقسیم بندی جوامع را به شرق و برق از منظر اقتصاد می نگرد؛ چنانچه وی درین زمینه چنین می‌نگارد« شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26).

در مقابل جواد طباطبایی عوامل توسعه نیافتگی را درونی دانسته و اصرار می نماید که می بایست با اندیشه‌های نوین سازگاری داشت و از تجارب کشورهای غربی نیز استفاده کرد به زعم وی «توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند»( طباطبایی، بیتا، ص 2).

آل احمد و طباطبایی تکنولوژی را به مثابه یک امر خنثی نمی دانند و باور دارند که تکنولوژی عجین با قدرت می‌باشد. به زعم آل احمد وابستگی تکنولوژیک به غرب و به تبع آن، وابستگی اقتصادی و سیاسی، به لحاظ فرهنگی موجب از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی ماشده است و همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود(عبدالکریمی، 1389). طباطبایی معتقد است که برای استفاده از تکنولوژی و تولید آن به یک سری پشتوانه های نظری نیاز داریم که بدون اتکا به تجربه غربی میسر نیست.

 مهم تر از همه اینکه هر دو اندیشمند یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تکنولوژی نفی نمی کنند و برای توسعه و پیشرفت جامعه ایران استفاده و تولید آن را مهم می پندارند. بحث آن‌ها بر سر چگونگی مواجهه با تکنولوژی هستند؛ جلال صراحتا بیان می کند« بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی»(آل احمد، 1383، ص30-31). به زعم جلال« جان آن دیو را در شیشه کردن» و ماشین را تحت تملک درآوردن راهی برای مواجهه ‌با تکنولوژی می‌باشد.

 

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

وجوه اشتراک	وجوه افتراق
	دیدگاه آل احمد	دیدگاه طباطبایی
تمرکز بر مسائل ایران	ایران به عنوان جامعه مصرف کننده و تافته جدا بافته از غرب	ایران پاره‌ی از غرب(میرسپاسی، 1384).
تمرکز بر توسعه نیافته‌گی و علت یابی آن	علت توسعه نیافتگی در سازگاری و مصرف تکنولوژی غربی است.	علت توسعه نیافتگی در عدم سازگاری ما با اندیشه‌های جدید و در هم آمیخته کردن مضمون های جدید با شرع می‌باشد. (طباطبایی، 1387).
نفی نه کردن تکنولوژی	اقتباس و تصاحب تکنولوژی و در شیشه کردن آن بدون اتکا بر غرب(آل احمد، 1383).	اتخاذ تکنولوژی و استفاد از آن بر اساس تجربه غرب(طباطبایی، 1389).
ارائه راه حل	بازگشت به خویشتن و تبدیل ساختارهای دینی کهن به حربه های سیاسی مدرن(آل احمد، 1383)	مجهز کردن ایران با اندیشه های جدید، تمرکز بر نوزایش ایران و تحول سنت(طباطبایی، 1389) و تکیه بر تجربه های غربی
تمرکز به نقش روشنفکر و خلاء اجتهاد و اندیشه ورزی	روشنفکر ایرانی در پی تقلید از غرب بوده و ماشین را نمی سازد، بلکه مصرف می نماید(مهدوی زادگان، 1378).	روشنفکر کسی است که سوال نو داشته باشد نه مقلد(طباطبایی، 1389). تأکید بر اجتهاد
رابطه‌ی ایران با غرب	رابطه ی ایران با غرب همواره عجین با استعمار و استتثمار می باشد(آل احمد، 1357).	مسلح نه بودن با اندیشه های جدید باعث خارج شدن ایران از حوزه تمدنی جهان گردیده است(طباطبایی، 1357).
گیر ماندن در دام ناسیونالیسم ایرانی	بهره گیری از قدرت نمادین اسلام برای شکل گیری سیاست اصیل ایرانی(میرسپاسی، 1384)	طرح نظریه ایران شهری و تأکید بر خردی ایران شهری(طباطبایی، 1389).
خنثی نه‌بودن تکنولوژی	تکنولوژی یک امر خنثی نیست و محمل برخی از طلسم‌ها می باشد(آل احمد، 1383).	تکنولوژی آکنده از اندیشه ها جدید است و استفاده از آن نیازمند اتکا بر تجربه جوامع توسعه یافته غربی است(طباطبایی 1387).

 

 

 

 

 

نتیجه‌گیری

از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که از دید آل احمد و طباطبایی تکنولوژی یک امر خنثی و منفعل نیست. از منظر آل احمد، تکنولوژی همچو طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. وی جان این دیو را در شیشه کردن و در اختیار خود قرار دادن را به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جوادطباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد.

     تحقیق انجام شده نشان می‌دهد که آل احمد و جواد طباطبایی در باره‌ی چگونگی مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی دیدگاه‌ها و رهیافت‌ها متمایز دارد. آل احمد به تبع از احمد فردید طرح ایده بازگشت به خویشتن را می‌نهد و معتقد است که جامعه ایران تا زمانی که به دامن سنت و فرهنگ شان بر نه‌گردد به توسعه نه خواهد رسد. افزون بر آن از دید آل احمد برای مرهم بیماری غرب زدگی، چاره‌ی جزء در خدمت در آوردن تکنولوژی و تولید آن می‌باشد. به باور وی جامعه ایران تا زمانی که مصرف کننده سر به راهی باشد و خودشان تکنولوژی را تولید نه‌نماید؛ هم‌چنان تحت استعمار و استثمار باقی خواهد ماند.

 در مقابل جواد طباطبایی با خوانش دیگری از سنت (سنت یعنی مجموعه‌ی از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می‌فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم) اصرار بر سازگاری ایران با اندیشه‌های جدید دارد. وی معتقد است که این سنت در جای دیگر تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن‌را از یونان اتخاذ کرده‌ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق نموده ایم. به باور طباطبایی باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. به نظر طباطبایی برای نیل به توسعه اتکاء بر تجارب جوامع غربی الزامی می‌باشد.

با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورند. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

منابع و مآخذ

1. اخلاصی، ابراهیم. (1398). جزوه درسی علم و تکنولوژی.
2. آل احمد، جلال.(1357). در خدمت و خیانت روشنفکران. تهران: انتشارات سپهر.
3. آل احمد، جلال.(1383). غرب زدگی. تهران: انتشارات گهبد.
4. جمشیدی، محمد حسین و ایران نژاد، ابراهیم. (1390). چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد. فصلنامه مطالعات ملی؛ سال دوازدهم، شماره 2 و صص 57 تا 82.
5. دامغانی، احمد خالقی و هوشین محمدعلی. (1396). پژوهشی در خصوص مفهوم «سنت» در اندیشه جواد طباطبایی. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش4. صص 891 تا 907.
6. طباطبایی، سید جواد(1375). خواجه نظام الملک. تهران: طرح نو.
7. طباطبایی، سید جواد(1378). «سنت، نگاه وارونه». نقد و نظر. ش 19 و 20 و صص 210 تا 220
8. طباطبایی، سید جواد(1389). تاملی درباره ایران/ دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: مؤسسه نگاه معاصر.
9. طباطبایی، سید جواد(1389). زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کویر.
10. طباطبایی، سید جواد. (1382). تجددی دیگر. بازتاب اندیشه. ش 40، صص 39- 47.
11. طباطبایی، سید جواد. (1384). بساط کهنه و طرح نو. بازتاب اندیشه. ش 70، صص 7- 16.
12. طباطبایی، سیدجواد( بیتا). مصاحبه با مجله فرهنگ و توسعه، ش 3 و صص 38- 42.
13. عبدالکریمی، بیژن(1389). جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت. غرب شناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سال اول. ش2، صص 119- 146.
14.  مقدس، محمود و ساعی، احمد.(1390). بررسی تفاوت های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد.  فصلنامه تخصصی علوم سیاسی. ش 18، صص 159 تا 177.
15. منصور نژاد، محمد(1383). « تاملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامه مطالعات ملی. ش 4.
16.  موحد ابطحی، سید محمد تقی. (1389). برنامه توسعه به مثابه تکنولوژی اجتماعی(رویکرد فلسفی). فصلنامه علمی_ پژوهشی روش شناسی علوم انسانی. ش 64 و 65، صص 67- 95.
17.  مهدوی زادگان، داوود.(1378). روشنفکران و مسئله آل احمد. نقد کتاب. ش 13، صص 114- 145.
18. میر سپاسی، علی.(1384). تأملی در مدرنیته ایرانی. ترجمه­ی جلال توکلیان. تهران: طرح نو
19.  هایدگر، مارتین. (1373). پرسش از تکنولوژی. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. ارغنون. ش.1 و صص 1 تا 30.

 

---

[1] . دانشجوی کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

هرجا خطر است، نیروی منجی نیز می بالد!
(هولدرلین پاتموس به نقل هایدگر، 1373، ص22).
 

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی
 از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

رضا فرزاد[1]

چکیده

جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی به شمار می روند که با رویکرد انتقادی رابطه ایران را با تکنولوژی مورد تدقیق و واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست. یافته­های پژوهش نشان می­دهند که تکنولوژی همچون طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. جلال آل احمد، تولید تکنولوژی ، در اختیار در آوردن و تسلط بر آن را،  به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جواد طباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی را از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد. از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورد. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

واژگان کلیدی: تکنولوژی، جامعه ایران، جلال آل احمد، جواد طباطبایی، غرب زدگی، توسعه

 

مقدمه

      تکنولوژی یکی از مسائل مهم جهانی معاصر می­باشد. به قول مارتین هایدگر« تکنولوژی سرنوشت عصر ماست»(هایدگر، 1373). پدیده تکنولوژی عجین با زندگی روزمره ما بوده و بسیاری از جهات زیست جهان ما را تسخیر و خود نیز از آن اثرپذیر شده است.  به همین جهت «رابطه جامعه با تکنولوژی» محراق توجه بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قرارگرفته اند. هر یکی ازین پژوهشگران با چشم اندازه­های خاص به تدقیق این پیوند پرداخته و رهیافت های گوناگون را پیشکش کرده اند.

      به طور کلی سه رویکرد عمده ی جامعه شناختی در باره­ی رابطه جامعه با تکنولوژی وجود دارند؛ در رویکرد اول اصرار بر «جبر تکنولوژیک» می­شود. اعتقاد پیروان آن براین است که بسی از تغییرات اجتماعی منبعث از تغییرات تکنولوژیک می­باشند و در برابر این فرایند مقاومت دشوار است. در مورد« اصلاح تکنولوژیکی» آنان باور دارند که مسایل ناشی از تکنولوژی با پیشرفت تکنولوژی حل می شود به بیان دیگر تکنولوژی هم مسائل را خلق می­نماید و هم برای آن راه حل دارد. رویکرد دوم؛ رویکرد «شکل گیری اجتماعی تکنولوژی» می­باشد پیروان این دیدگاه بر نقش پارامترهای اجتماعی بر شکل گیری تکنولوژی تأکید می ورزند. به زعم برساخت گرایان اجتماعی تکنولوژی؛ ابزارها، مصنوعات و تکنولوژی برساخت های اجتماعی هستند. رویکرد سوم؛ در تقلایی آشتی دادن میان دوگانگی­ تکنولوژی و جامعه می­باشد و بر تاثیر متقابل جامعه بر تکنولوژی و برعکس آن یعنی تکنولوژی بر جامعه تمرکز می‌نمایند(اخلاصی، 1398).

     جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی ایرانی به شمار می روند که تمرکز ویژه­ی به «رابطه جامعه با تکنولوژی» داشته اند. آنها درین زمینه مقوله­های قابل تأمل را طرح و مورد واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست.      

      بررسی «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از دیدگاه جلال آل احمد و جواد طباطبایی در فهم و شناخت علمی روند تغییرات و تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشور یاری رسانده و افق تازه­ی فکری را ایجاد می نماید. از سوی دیگر؛ دستاوردهای این پژوهش برای طرح، برنامه ریزی و سیاست گذاری­های اجتماعی در ایران به خصوص در زمینه­ی چگونگی استفاده از تکنولوژی، طرح مسایل توسعه پایدار اهمیت بسزای دارد. این پژوهش از آن جهت ضرور به نظر می رسد که تا به حال تحت عین عنوان پژوهش انجام نه شده است.

       در زمینه­ی دیدگاه جلال آل احمد نسبت به تکنولوژی و رابطه آن با جامعه به طور ضمنی مقالات متعدد به نگارش در آمده اند. عبدالکریمی(1389) مقاله را تحت عنوان«جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت» به نشر رسانده است. این مقاله بیشتر در پی دریافت معنا و مفهوم«غرب و غرب زدگی» از دیدگاه آل احمد، فهم وی از سنت و دلایل ضرورت به بازگشت به سنت، می­باشد. به باور عبدالکریمی، این جلال آل احمد  بود که با تاثیرپذیری از آرای احمد فردید واژه­ی«غرب زدگی» را وارد گفتمان فکری ایرانیان کرد و تا به هنوز در بخش وسیعی از جامعه کم و بیش مفهوم غرب زدگی استیلا دارد.

مقاله دیگری به قلم مقدس و ساعی(1390) تحت عنوان «بررسی تفاوت­های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد» نوشته شده است. نویسندگان این مقاله به دنبال دریافت پاسخ به این سوال اصلی می باشند که تفاوت آل احمد و فردید در طرح و تدوین مفهوم غرب زدگی چه بود و هر یک چه مرادی ازین مفهوم داشتند؟ فرض آنان براین است که مراد فردید از غرب زدگی بیشتر ناظر به وجه انتولوژیک آن است در حالی که آل احمد بر وجه هویتی آن تاکید می ورزد. این نویسندگان پس از مقایسه دیدگاه آل احمد و فردید نتیجه می گیرند که «مشکل فردید با غرب مشکل هستی شناختی است به باور فردید شرق چنان تحت نفوذ اندیشه غربی قرار گرفته که دیگر نمی توان دم از شرق زد. زیرا اصولا شرقی وجود ندارد و آن چه هست تنها غرب و متافیزیک غربی است. غرب و شرق از نگاه فردید بر دونوع اونتولوژی دلالت دارند یعنی دوگونه سنت و تاریخ متفاوت که اکنون تحت سیطره یک هستی و یک متافیزیک یعنی غرب قرار گرفته است. »(مقدس و ساعی، 1390، ص173- 174). در حالی آل احمد بر وجه هویتی غرب زدگی اصرار می ورزد. هویتی که با بحران هویت انسان شرقی در برابر هجوم تکنولوژی غربی پدید می آید. به بیان دیگر آل احمد« غرب زدگی را با فُکلیسم و تسلیم شدن در برابر ظواهر غرب پیوند می دهد.»(همان، ص 174).

       جمشیدی و ایران نژاد(1390) اندیشه های جلال را در باره­ی غرب زدگی و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی و مدرنیته غربی را تحت عنوان «چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد» به بررسی گرفته اند. به باور نویسندگان این مقاله، جلال در زمره­­ی متفکرانی به شمار می رود که با رویکرد انتقادی، غرب گرایی را به بوته نقد کشاند. آن‌ها درین مقاله یادآور می شوند که جلال برای درمان عقب ماندگی و رهایی از غربزدگی بر دو عامل مهم یعنی عامل درونی و بیرونی تاکید ورزید و برای بیرون رفت ازین چالش ها ایده «بازگشت به خویشتن» را مطرح ساخت و در نهایت امر خواستار اصلاح جریان روشنفکری و به صحنه آمدن روحانیت گردید. در ضمن خواست تا پیوند میان این دو نیروی فکری ایجاد نماید.

           بدین سیاق یک سری مقالات راجع به دیدگاه جواد طباطبایی نسبت به مواجهه‌ی ایرانیان با غرب، قلم فرسایی شده اند. منصورنژاد(1383) در مقاله­ی تحت عنوان «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی» در وهله اول به بررسی هویت ایران شهری در تعامل با اسلامی می پردازد و درین قسمت نتیجه می‌گیرد که از منظر طباطبایی گرچند آمدن اعراب به ایران موجب دو قرن خواب خرد در ایران گردید؛ ولی با آنهم اندیشه ایران شهری همچنان تداوم یافت و بر تفکر اسلامی چیرگی اش را حفظ کرد. در بخش دوم این مقاله منصورنژاد به مواجهه­ی هویت ایرانی اسلامی را با هویت غربی تمرکز می‌نماید. به باور وی، سید جواد طباطبایی عامل مسائل و مشکلات موجود را در درون می‌بیند و بر اقتباس تجارب و نظریات غربی اصرار می‌ورزد.

    مقاله دیگری ذیل عنوان «پژوهشی در خصوص مفهوم سنت در اندیشه جواد طباطبایی» به قلم دامغانی و هوشین(1394) می باشد. درین مقاله تلاش نویسندگان بر این است تا با استفاده از چارچوب نظری «آگاهی» هگل، مفهوم «سنت» ایرانی از منظر جواد طباطبایی را مورد بررسی قرار دهد. به زعم آن‌ها «مفهوم «سنت» ایرانی از دید طباطبایی «خود آگاهی» انسان ایرانی است. انسانی ایرانی با «آگاهی» از خود و «دیگری»، تداوم «خود» را در تاریخ امکان پذیر می­سازد. ازین رو «تداوم» تاریخی تنها در پیوند با «سنت» امکان پذیر است»( دامغانی و هوشین، 1394، ص 892). نویسندگان به این نتیجه می‌رسد که از منظر طباطبایی با تصلب و زوال «سنت»، ایدولوژی جای اندیشیدن را می‌گیرد و تنها با «اتخاذ موضع جدید» می توان به زوال اندیشه پی برد و تصلب سنت را بر طرف کرد(همان، ص 891).

       با نگاهی به مقالات نوشته شده در می‌یابیم که هر یک ازین مقاله بعد خاص از دیدگاه این دو اندیشمند را مورد توجه قرار داده است و در ضمن پژوهشی در زمینه دیدگاه هر یک از این ها در باره تکنولوژی به خصوص «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» انجام نه شده است؛ بنابرین پژوهش حاضر از تازه گی خاص برخودار می­باشد.

 

 

 

نگاهی آل احمد درباره رابطه جامعه ایران با تکنولوژی

     جلال آل احمد چهره شاخص و تاثیر گذار یک جریان بود. وی متاثر از هایدگر، احمد فردید به نقد «ماشینسم» پرداخته و به جریان فکری «بازگشت به خویشتن» پیوست. این جریان فکری در زمره‌ی نحله‌های مسلط تاریخ معاصر به ویژه از دهه‌های 20 و 30 به بعد در ایران به شمار می‌ رفت. زندگی فکری جلال را می توان در دو مقطع زمانی مورد بررسی و تدقیق قرار داد:

1. دوره‌ی اول( جوانی): درین دوره جلال گرایش شدید به رویکرد چپ داشته و «شورمندانه از جهان گرایی بنیادین دفاع می‌کند و آنرا راه حل مصایب کشور می داند»(میرسپاسی، 1384، 172). جلال درین دوره به عضویت حزب توده درآمد و توانایی‌هایش به زودی مورد توجه حزب قرار گرفت و به همین جهت مدتی به عنوان مدیر چاپ خانه حزب مقرر شد. درین هنگام یکی از دست نوشته هایش را تحت عنوان« از رنجی‌که می‌بریم» به چاپ رساند.
2. دوره دوم: از هنگام جدایی از حزب توده آغاز می‌شود او حزب را به خاطر عدم تعلق هویت ملی و بومی مورد انتقاد قرار داد. بعدها آن را به مثابه ابزار دست بیگانگان قلمداد نمود و در سر درگمی عمیق فرو رفت. درین دوران است که کمر همت به نوشتن«غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران»، « خسی در میقات» و... می‌بندد. مبحث ما درین جا نیز حول همین دو اثر یعنی غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران می‌چرخد.

غرب زدگی

     غرب زدگی یکی از مهم‌ترین آثار آل احمد می باشد که درین کتاب به بررسی وابستگی ایران نسبت به تکنولوژی غرب، ویژه گی‌های غرب زدگی ، دلایل و راه بیرون رفت از آن، می‌‌پردازد. آل احمد غرب زدگی را به مثابه بیماری می‌پندارد که  با شیوع آن، هویت تاریخی و فرهنگی از جامعه زدوده می‌شود. به بیان دیگر غرب زدگی «سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری، رشد کرده است.... غرب زدگی دو سر دارد: یکی غرب و دیگر ما که غرب زده ایم. ما یعنی گوشه ای از شرق.» (آل احمد، 1383، ص25). غرب زدگی یعنی «مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و روش اندیشه مردم نقطه ای از عالم حادث شده است، بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرج تحول یابنده ای، بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین(آل احمد، به نقل از عبدالکریمی، ص 125).

 به نظر می‌‌رسد که نوع برداشت جلال آل احمد از مفاهیم شرق و غرب برداشت مارکسیستی می باشد به همین جهت وی جهان شرق و غرب را نه بر اساس جغرافیا و روابط سیاسی، بلکه بر اساس روابط اقتصادی از هم متمایز می‌سازد؛ چنانچه جلال درین زمینه می‌نگارد: «شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه‌ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26). حتا در برخی از تحلیل هایش فراتر از مارکس می رود و ساحت تضاد و کشمکش موجود  را گسترده‌تر از تضاد مالکان ابزار تولید و فاقدان این ابزار یعنی بورژواها و پرولتاریا قلمداد می‌نماید.

درست است که ما اکنون نیز به قول مارکس دو دنیا، در حال جدال داریم، اما این دو دنیا حدودی بس وسیع تر از زمان او یافته و آن جدال مشخصات بس پیچیده تری از جدال کارگران و کارفرما شده است. دنیای ما دنیای مقابله‌ی فقرا و ثروت مندان در عرصه پهناور جهان است. روزگار ما روزگار دو دنیاست: یکی در جهت ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین و دیگری، در جهت مصرف کردن و فرسوده کردن و وارد کردن آن؛ یکی سازنده و دیگری مصرف کننده. صحنه ی این جدال؟ بازار سراسر دنیا. سلاح هایش؟ علاوه بر تانک، توپ، بمب افکن و موشک انداز که خود ساخته های آن دنیای غرب است، «یونسکو»، «FAO»، سازمان ملل و دیگر موسسات.... (آل احمد، 1383، ص 29-30).

از دید آل احمد غرب زدگی دارای نشانه‌ها و علایم خاص می‌باشد که مهم‌ترین آنها قرار ذیل اند:

الف) وابستگی تکنولوژیک به غرب

به نظر آل احمد نخستین و بنیادی ترین ویژگی غرب زدگی««وابستگی به ماشین است.» ( عبدالکریمی، 1389، ص 124). وابستگی به ماشین که ساخته و پرداخته جهان غرب می‌باشد. هرآنچه غربیان تولید می‌نمایند ما مصرف می‌کنیم، آنها فروشنده هستند و ما خریدار. به زعم وی این نوع روابط میان غرب و شرق؛ از نوعی روابط فرادست و فرودست می باشد یعنی فروشنده و تولید کننده همواره بخاطر داشتن کالا، خریداران و مصرف کنندگان را تحت سیطره خویش قرار می‌دهند. از نظر وی ما تا خریدار ماشین هستیم، فروشنده نمی‌خواهد ما را از دست بدهد «تا وقتی تنها مصرف کنند ایم- تا وقتی ماشین نه ساخته ایم- غرب زده ایم(همان، 124-125).

ب) وابستگی سیاسی و اقتصادی

ویژگی دوم غرب زدگی از نظر آل احمد که منبعث از مشخصه اول می‌باشد وابستگی سیاسی و اقتصادی است. این وابستگی باعث از بین رفتن هویت تاریخی و فرهنگی می‌گردد. افزون براین «همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود.» (همان ص 125).

ج) معیاری شدن ارزش های غربی

            هرگاه جامعه‌ی دارای استقلالیت اقتصادی و سیاسی نه باشد.  هویت تاریخی و فرهنگی شان را شکوفا کرده نه‌تواند. نسبت به ارزش‌ها و سنت‌های خویشتن نیز نگاه بدبینانه پیدا می نماید؛ آن‌گاه است که ارزش‌های بیگانه، تبدیل به واحد سنجش و ارزیابی می‌گردد. به عبارت دیگر« درگذشته ما همیشه غربیان را با انگ‌ها، انگاره و ملاک های خود می‌سنجیدیم؛ اما در دوره جدید برعکس شده، خود را بر اساس انگاره‌ها و ملاک‌های آنان ارزیابی می‌کنیم.»(عبدالکریمی، به نقل از آل احمد، 1389، ص 124).

پارادوکس‌های غرب زدگی

آل احمد در کتاب غرب زدگی اش به موقعیت های متناقض و پارادوکس‌های اشاره می‌نماید که غرب زدگی آن‌ها را به بار آورده است.

1. پارادوکس روستا و شهر: به باور وی غرب زدگی مردم روستاها را مسحور و مجذوب جذبه های شهری نموده و باعث کوچ کردن آنان از روستاها به شهر می شوند. چون مردم روستا با یک هویت متمایز فرهنگی وارد شهر می شوند با یک سری تناقضات و دوگانه‌های فرهنگی مواجه می گردند از یک سو از هویت فرهنگی خاص خودشان جدا شده و نوعی انقطاع فرهنگی را احساس می نمایند و از سوی دیگر خود را با فرهنگ جدید شهری وفق داده نمی‌توانند. این جاست که پارادوکس‌‌های جدیدی به منصه ظهور می آید و «ماییم و تشبه به قومی بیگانه و به سنتی ناشناس و به فرهنگی که نه در آب و هوای زمین ما ریشه دارد و نه به طریق اولی شاخ و برگی می‌کند. در زندگی روزانه و در سیاست و در فرهنگ.» (آل احمد، 1383، ص 49). به نظر آل احمد این تناقضات و دوگانگی‌ها تبعات نظیر تبعیت از مُد، الگو و سبک‌های فرنگی را در پی داشته و در نهایت نظام سرمایه داری چیرگی می‌یابد.
2. عدم تأمین امنیت شهرها؛
3. کاهش محصولات کشاورزی: به باور آل احمد مهاجرت روستاییان به شهرها باعث می گردد تا محصولات کشاورزی به تدریج کاهش یابند و در نتیجه بحران موادغذایی را به ارمغان می آورد؛
4. ورود ماشین، کارگران صنایع محلی را بیکار می‌کند؛
5. آزادی دادن به زنان.

راهبرد

جلال آل احمد با طرح سه سوال، راهبرد و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان را با تکنولوژی بیان می دارد. اول اینکه در برابر ماشین و تکنیک بدون اراده و تصمیم ایستاده شویم و هر چه پیش آمد تن بدهیم و  بپذیریم؟ یا اینکه باید باب زندگی را به روی ماشین و تکنالوژی ببندیم و به دامن رسوم گذشته و سنن ملی و مذهبی پناهنده شویم؟ یا نه، در پی راه دیگری باشیم؟

آل احمد در پاسخ به سوال اول معتقد اذعان می‌دارد که اگر تنها مصرف کننده بمانیم و هر آنچه از غرب پیش آمد و خوش آمد، بدون اندک ترین درنگ اجازه ورود ماشین را به زندگی خویش بدهیم. پیامدش همانا غرب زدگی و ماشین زدگی است که امروز در منجلاب آن فرو رفته ایم و هر قدر دست و پا می زنیم از آن خلاصی نداریم به باور وی« ماشین ماندن و به تسلیم صرف تن دادن به این فضای قرن بیستمی دادن، همان راهی است که تا اکنون پیموده ایم؛ راهی که به روزگار فعلی منتهی شده است؛ به روزگار غرب زدگی. » (آل احمد، 1383، ص103).

در باب سوال دوم اعتقاد آل احمد بر این است که انسداد درب‌های خود بر ماشین و تکنولوژی هم راه منطقی و سنجیده نیست؛ زیرا جامعه ایران نیاز به تغییر و تحول دارد و راکت و ایستا باقی مانده نه‌می تواند بناچار باید پویایی خویش را حفظ نماید «مگر تاکی می توان کنار جاده نشست و گذر کاروان را دید یا کنار جوی و گذر عمر را؟.... پس راه بازگشت و توقف هم بسته است»(آل احمد، 1383، ص 104). آل احمد با انتقاد ازین دو دیدگاه موضع اساسی خویش را اعلان می دارد و معتقد است که باید نحوه مواجهه‌ی با تکنولوژی محورد توجه قرار بگیرند؛ چنانچه وی درین زمینه می‌نگارد:

بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد سازنده ماشین نیستیم؛ اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقیر و ثروت، بایست مصرف کنندگان نجیب و سر به راهی باشیم برای ساخته های صنعت غرب....  حرف درین دفتر این است که ما نتوانسته ایم شخصیت«فرهنگی-تاریخی» خود مان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم؛ بلکه مضمحل شده ایم. حرف در این است که ما نه‌توانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم..... اگر آن که ماشین را می‌سازد، اکنون خود فریادش بلند است و خفقان را حس می کند، ما حتی ازینکه در زیّ خادم ماشین در آمده ایم، ناله که نمی‌کنیم هیچ، پز هم می دهیم(آل احمد، 1383، ص30-31).

         به باور جلال آل احمد تکنولوژی را می بایست مهار کرد و تحت استیلای خویش درآورد به بیان خودش راه حل غرب زدگی «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. »( آل احمد، 1383، ص 104). تکنولوژی به مثابه یک سکوی باشد که جامعه را به سوی اهداف شان که همان زدودن فقر و تأمین رفاه مادی و معنوی هستند، رهنمون سازد. به بیان دیگر تکنولوژی وسیله است نه هدف. برای اینکه بر ماشین مسلط شویم و از بندش رهایی یابیم می‌بایست خودمان ماشین را ساخت؛ زیرا« ساخته ی دست دیگری اگر تعویذ باشد یا طلسم چشم بند حسد، حتما با خود چیزی از مجهولات و عوالم غیب دارد؛ عوالم ترس آور و بیرون از دسترس بشری و رمزی در خود نهفته دارد. دارنده‌ی آن طلسم مالک نیست؛ بلکه به نوعی مملوک طلسم است؛ چرا که در ظِلّ حمایت اش به سر می‌برد و به آن پناه می‌برد و همیشه در رعب و وحشت است که مبادا به طلسم، بی احترامی شده باشد!»(آل احمد، 1383، ص 105). اما اینکه چرا تا به هنوز ما چنین کار را نه‌توانسته‌ایم دو دلیل دارد:

اول) هنوز آن رعب و وحشت در دل ما جا دارد، رعب از ماشین به مثابه رعب از طلسم است گشودن و دست زدن به آن هنوز برای حرام و حرمت شکنی است. هم عده‌ی باور براین دارد «حالا که ما مملکتی نفت خیزیم و فرنگی در مقابل این نفت از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را در طبق اخلاص می‌دهد، چرا ما خودمان را به درد سر بیفکنیم؟ به درد سر احداث کارخانه و صنعت سنگین و گرفتاری هایش که  عبارت باشد از متخصص پروردن، تحمل قراضه در آمدن مصنوعات در اول کار، کلنجار رفتن با دعوای کارگر و کارفرما و بیمه و تقاعد»(آل احمد، 1383، ص 108).

دوم) ما همیشه خریدار و مصرف کننده بوده ایم. به همین جهت قادر به ساخت ماشین نبوده ایم. پس برای شکستن این طلسم لازم است که خود متخصص تربیه کنیم و ماشین را بسازیم؛ زیرا ما در مقابل این نفتی که غربی‌ها می‌برند، بناچار ماشین وارد می کنیم و به دنبال ماشین متخصص و ایدولوژی و... ما تا وقتی تنها مصرف کننده ایم (تا وقتی ماشین را نه ساخته ایم) غرب زده ایم و شگفت آور است که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست همچون غرب که از خود سری تکنالوژی و ماشین به فریاد آمده است.

نسبت جامعه ایران با تکنولوژی از دید جواد طباطبایی

جواد طباطبایی استاد و پژوهشگر ایرانی در زمینه تاریخ سیاست و فلسفه به شمار می رود. او قبلا عضو هیات علمی و معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی بوده و در حال حاضر عضو هیات علمی«دایره المعارف بزرگ اسلامی» می‌باشد.

طباطبایی لیسانس را در رشته حقوق دانشگاه تهران، ارشد و دکترایش را در دانشگاه سوربن فرانسه خواند. وی موفق به دریافت جایزه نخل طلایی اکادمیک، عالی ترین نشان علمی فرانسه و مدال نقره تحقیقات در سیاست از سوی دانشگاه کمبریج انگلیستان گردید. او همواره به مسایل ایران و پرسش های موجود می‌اندیشد.

مهم‌ترین آثار وی عبارت اند از:

1. زوال اندیشه سیاسی در ایران
2. تأملی در باره‌ی ایران
3. درآمد بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران
4. تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا
5. ابن خلدون و علوم اجتماعی.

جواد طباطبایی فرهنگ و هویت ملی ایرانیان را متأثر از سه نوع فرهنگ یعنی فرهنگ و تمدن ایران شهری، فرهنگ و تمدن اسلامی و فرهنگ و تمدن غربی می‌داند. در دهه‌های اخیر متمرکز براین است که فرهنگ و تمدن ایرانیان تا چه اندازه بر فرهنگ و تمدن اسلامی تاثیرگذاشته و تا چه حدی تاثیر پذیرفته است. به تبع آن مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی چگونه بوده و چگونه باید باشد. اما چاشنی مباحث دراین جا همین مواجهه‌ی ایران اسلامی با فرهنگ و تمدن غربی برگزیدیم؛ زیرا از یک سو طرح این مسئله تقرب بر بحث علم و تکنالوژی می نماید و از سوی چون طباطبایی به طور مستقیم تکنالوژی و علم را مورد تدقیق و بررسی قرار نه‌داده است. بناچار از لابه لای کتاب ها و مباحث شان در زمینه رابطه فرهنگی ایران موجود یعنی ایران اسلامی با غرب می توان به نگاهی این فیلسوف نسبت به علم و تکنالوژی پی‌برد.

طباطبایی مسائل شان را در دوسطح مورد تحلیل قرار می‌دهد؛ در سطح اول برخورد فرهنگ و تمدن ایران شهری با اسلام و چگونگی تاثیر و تاثر آن ها بررسی می نمایند. در سطح دوم تحلیل شان بر مواجهه‌ی  ایران موجود یعنی ایران اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی تمرکز می‌نماید.

طباطبایی در سطح اول تحلیل خود استدلال می‌نماید که به طور شگفت آور پشتوانه تکوین «ملیت» ایرانی از جمشید گرفته تا شاه عباس صفوی اندیشه ایران شهری بوده تا نظام شاهنشاهی_ منظور از شاهنشاهی دولت دولت ها و یا دولت های متکثر نه دولت استبدادی_ به گونه عجیبی این هویت ایرانی به عنوان ورای حکومت و ملت چون مفهوم مجرد از کهن ترین دوران تا به‌حال همانند«سنگ خارایی» از گزند باد و باران در امان مانده است(طباطبایی، 1389). به بیان دیگر اگر ایرانیان دو هویت داشته باشد، یکی ایرانی و دیگری اسلامی. از منظر طباطبایی هویت ایرانی مقدم بر هویت اسلامی می‌باشد یعنی هویت ایرانی اصیل و مادر است و در مقابل هویت اسلامی هویت حاشیه‌ای و طفیلی می‌باشد. وی در سطح دوم تحلیل خود، رابطه‌ی فرهنگ ایرانی اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی در دو مقطع تاریخی به بررسی می گیرد.

1. مقطع اول: به باور طباطبایی قرون چهارم، پنجم و ششم که اوج شکوفایی و پیشرفت فرهنگ ایرانی بود به این لحاظ از آن به عنوان« عصر زرین فرهنگ ایرانی» نام می‌برد. عصری است که فرهنگ ایرانی حضور چشم‌گیری در جهان دارد. این دوره عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین می باشد ابن سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، مسکویه رازی و فردوسی و... ستاره های درخشان این عصر بود. حتا از این دوران به عنوان دوران«رنسانس اسلامی» می توان یاد کرد.
2. مقطع دوم: به اعتقاد طباطبایی از اواخر قرن ششم خردگرایی رخت بر می بندد و جایش را به صوفی گری، خرد ستیزی، رهیافت شرعی و سلطنت مطلقه می‌دهد. درین زمان ایران از حوزه تمدنی جهان خارج می شود. در قرن یازدهم قمری معادل با قرن هفدهم میلادی است که آخرین بقایای عقل‌گرایی در جهان اسلام برچیده می‌شود و تجدد غربی و فلسفه دکارتی« من می اندیشم پس هستم» آغاز می شود. این جاست که شکاف‌های میان غرب و ایران عمق بیشتر می‌یابد. با این طرح مسئله، طباطبایی در پاسخ به این پرسش اساسی که چرا ایران عقب ماند؟ عوامل ذیل را برجسته می‌سازد:

1. عوامل نظیر صوفیه، گرفتن مسائل از دینی که شریعت مدار بود و سلطنت مطلقه.
2. عدم امکان تاسیس اندیشه جدید نه استعمار. به طور اجمالی گفته می توانیم که طباطبایی عوامل عقب ماندگی را در درون جستجو می نماید تا بیرون.

جواد طباطبایی حضور زنده و زاینده فرهنگ ایران را در دنیای جدید، نیازمند پشتوانه تأمل و اندیشه های جدید برای تجدد می‌داند. به باور وی نوزایش ایران، به دنبال برهم زدن وضعیت تقلید دوگانه‌ی کنونی و در چالش با واقعیت و اندیشه‌ی مغرب زمین ممکن خواهد شد. اعتقاد وی براین است که «اگر نوزایش ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه ها قرار نه‌دهیم، بیم آن می رود که آیا زمین واپسین فرصت‌‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونه‌ی تاریخ جهانی خارج شود.»(طباطبایی، 1373، صص 287- 290). بنابرین عوامل عقب ماندگی ایران برایند از عوامل درونی است و برای رسیدن به برخی از پشتوانه های نظری و جدید الزامی می باشد و بدون آن به توسعه رسیده نمی‌توانیم.

مواجهه­ی ایران اسلامی با غرب

درین گفتمان می بایست سه گروه را از هم متمایز ساخت.

1. اعتقاد گروهی براین است که برای رسیدن به توسعه می بایست همه مولفه‌های تمدن و فرهنگ غربی گرفت(اخذ مطلق).
2. گروه دوم معقتد است که در برابر فرهنگ و  تمدن غربی بایستم و«غرب ستیزی» را جایگزین«غرب زدگی» نماییم(طرد مطلق) و با بازگشت به سنت می توان به توسعه رسید.

گروه سوم عقیده دارد که باید گزینشی عمل نماییم یعنی برخی ازمولفه های فرهنگ و تمدن غرب را با توجه به زمینه و بستر اجتماعی اقتباس نماییم و از اخذ بخش عناصر آن ابا ورزیم. عده ی این دیدگاه را با این استدلال نقد می نماید که تمدن و فرهنگ غربی امر مرموز و پیچیده است که اگر گوشه‌ی آن را بگیریم باید تا نهایت آن برویم (راه میانه).

 با تمایز جستار بالا، حالا این پرسش پیش می آید که جایگاه اندیشه طباطبایی در میان کدام یکی ازین گروه قرار دارد. طباطبایی با تأمل عمیق درین زمینه اظهار می‌دارد که « بحث توسعه در نهایت جز با تکیه بر تجربه غربی ممکن نیست، زیرا هیچ تمدن دیگری تاکنون نه‌توانسته است، راه حل دیگری(البته در عمل)بیاید.- باید در تحولی جستجو کرد که در درک اندیشمندان غربی در پایان سده های میانه و آغاز دوره جدید نسبت به عالم و آدم به وجود آمد.» (طباطبایی، بیتا، ص1). این نگرش طباطبایی خیلی مهم و شگفت انگیز هست زیرا از یک طرف درک وی از نیل به توسعه بر پایه این تحلیل استوار می باشد و از سوی دیگر نگرش تازه و بدیع را نسبت به توسعه و مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. او در مجله توسعه و فرهنگ اصرار بر اندیشه تجدد کرده و می‌گوید «که توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، بیتا، ص2).

بدین منوال وی، توسعه جامعه ایران و مشرق زمین را نیز در سازگاری با اندیشه های متجدد دانسته و اذعان می دارد که« توسعه در بیرون حوزه تمدن غربی، از ژاپن تا کره و.... به این علت ممکن شده است که آن به تدریج در حوزه تمدن غربی قرار گرفته و از نظر فرهنگی به مبادی تجدد گردن گذاشته اند. توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند. البته تاسیس اندیشه تجدد و یا لااقل اجتهاد در مبانی آن اندیشه، تاکنون تنها در ژاپن امکان پذیر شده است؛ اما دیگر کشورهای آسیای شرقی، به نوعی، به تجربه‌ی تن داده اند که ژاپن پیش از آن تن در داده است» (طباطبایی، بیتا، ص 2). او در باب اینکه چگونه به توسعه برسیم اما با بحران غرب روبرو نه‌شویم صراحتا از موضع خویش دفاع می نماید؛ به طور نمونه در پاسخ دکتر داوری که از بحران غرب حرف می‌زند چنین پاسخ می دهد «فرض کنید این طور باشد، به ما چه ربطی دارد؟ منظورم این است که به هر حال بحران ما بحران دموکراسی، آزادی و حقوق بشر نیست، بحران ناشی از فقدان آن هاست. تأکید من بر این است که ما کجا هستیم و از کجا سخن می گوییم، یا بهتر بگویم این که ما باید پرسش خودمان را مطرح کنیم و نه پرسش های دیگران را.» (طباطبایی، 1377، ص 20). از سوی دیگر وی بر مقلد بودن می‌تازد و اذعان می‌دارد که هم حوزه علمیه و هم روشنفکران ما مقلد هستند؛ چنانچه در مقاله« مفهوم سنت؛ نگاه وارونه» می نگارد« به نظر من مصداق روشنفکری در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکری کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید»(طباطبایی، 1387، ص 36).

طباطبایی مصر برگشایش باب اجتهاد و اندیشه ورزیدن است و به روشنفکران می‌گوید« شما وقتی مجتهد نه‌باشید، نه ‌می توانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کار ساز است و نه اندیشه های لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن. شما باید ببینید آن‌ها چه چیزی را مطرح کرده اند و پرسش‌های شان چیست»(طباطبایی، 1387، ص37). در واقع طرح پرسش نو از یک سو ما را از مقلد بودن رهایی می بخشد و از سوی دیگر راهکارهای جدید برای مسائل خودمان نشان می‌دهد. طباطبایی با پیشکش کردن این مبحث جامعه ایرانی را مسئله یابی کرده و راه حل را ارائه می دهد که به طور ضمنی موضع خویش را نسبت به «سنت» نیز اعلام می دارد. طباطبایی باورمند است که:

  با طرحی پرسشی نو بتوانیم اولا وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی توان به آن پشت  کرد و ما در یک نسبتی با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امرورز چه می توانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، در قالبهای ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی خورد ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت گرفته بودیم، در قالب های حقوق شرع ریختیم. به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. اینکه من از سنت سخن می گویم، منظور آن گونه سنتی است که آن را می فهمم؛ یعنی مجموعه ای از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم. این سنت در جایی تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن را از یونان گرفته ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق کرده ایم. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد(طباطبایی، 1387، ص 36-37).

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

آل احمد و طباطبایی به عنوان اندیشمندان ایرانی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند. هر دوی آن‌ها در پی ارائه راهکار برای بیرون رفت از وضع موجود  می‌باشد و راه حل را در درون جستجو می نماید تا بیرون، با این تفاوت که آل احمد برای نیل به توسعه تقابل با اندیشه های جدید و بازگشت به سنت را مهم می پندارد؛ اما جواد طباطبایی برای پیمودن مسیر توسعه اتکا بر تجارب جوامع غربی و آشتی با اندیشه های جدید را برجسته می سازد و باورشان براین است که«توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، مجله توسعه و فرهنگ، ص2).

آل احمد و طباطبایی به دنبال دریافت عوامل توسعه نیافتگی می باشند؛ با این تمایز که از دید آل احمد مهم ترین عوامل توسعه نیافته‌گی ناشی از رابطه استثمارگونه غرب با ایران می باشد. به عبارت دیگر وی عوامل بیرونی را نسبت به عوامل درونی بیشتر اهمیت می‌دهد یعنی این غرب زدگی باعث می شود تا جامعه ایران به توسعه نه رسد به همین جهت است که وی تقسیم بندی جوامع را به شرق و برق از منظر اقتصاد می نگرد؛ چنانچه وی درین زمینه چنین می‌نگارد« شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26).

در مقابل جواد طباطبایی عوامل توسعه نیافتگی را درونی دانسته و اصرار می نماید که می بایست با اندیشه‌های نوین سازگاری داشت و از تجارب کشورهای غربی نیز استفاده کرد به زعم وی «توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند»( طباطبایی، بیتا، ص 2).

آل احمد و طباطبایی تکنولوژی را به مثابه یک امر خنثی نمی دانند و باور دارند که تکنولوژی عجین با قدرت می‌باشد. به زعم آل احمد وابستگی تکنولوژیک به غرب و به تبع آن، وابستگی اقتصادی و سیاسی، به لحاظ فرهنگی موجب از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی ماشده است و همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود(عبدالکریمی، 1389). طباطبایی معتقد است که برای استفاده از تکنولوژی و تولید آن به یک سری پشتوانه های نظری نیاز داریم که بدون اتکا به تجربه غربی میسر نیست.

 مهم تر از همه اینکه هر دو اندیشمند یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تکنولوژی نفی نمی کنند و برای توسعه و پیشرفت جامعه ایران استفاده و تولید آن را مهم می پندارند. بحث آن‌ها بر سر چگونگی مواجهه با تکنولوژی هستند؛ جلال صراحتا بیان می کند« بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی»(آل احمد، 1383، ص30-31). به زعم جلال« جان آن دیو را در شیشه کردن» و ماشین را تحت تملک درآوردن راهی برای مواجهه ‌با تکنولوژی می‌باشد.

 

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

وجوه اشتراک	وجوه افتراق
	دیدگاه آل احمد	دیدگاه طباطبایی
تمرکز بر مسائل ایران	ایران به عنوان جامعه مصرف کننده و تافته جدا بافته از غرب	ایران پاره‌ی از غرب(میرسپاسی، 1384).
تمرکز بر توسعه نیافته‌گی و علت یابی آن	علت توسعه نیافتگی در سازگاری و مصرف تکنولوژی غربی است.	علت توسعه نیافتگی در عدم سازگاری ما با اندیشه‌های جدید و در هم آمیخته کردن مضمون های جدید با شرع می‌باشد. (طباطبایی، 1387).
نفی نه کردن تکنولوژی	اقتباس و تصاحب تکنولوژی و در شیشه کردن آن بدون اتکا بر غرب(آل احمد، 1383).	اتخاذ تکنولوژی و استفاد از آن بر اساس تجربه غرب(طباطبایی، 1389).
ارائه راه حل	بازگشت به خویشتن و تبدیل ساختارهای دینی کهن به حربه های سیاسی مدرن(آل احمد، 1383)	مجهز کردن ایران با اندیشه های جدید، تمرکز بر نوزایش ایران و تحول سنت(طباطبایی، 1389) و تکیه بر تجربه های غربی
تمرکز به نقش روشنفکر و خلاء اجتهاد و اندیشه ورزی	روشنفکر ایرانی در پی تقلید از غرب بوده و ماشین را نمی سازد، بلکه مصرف می نماید(مهدوی زادگان، 1378).	روشنفکر کسی است که سوال نو داشته باشد نه مقلد(طباطبایی، 1389). تأکید بر اجتهاد
رابطه‌ی ایران با غرب	رابطه ی ایران با غرب همواره عجین با استعمار و استتثمار می باشد(آل احمد، 1357).	مسلح نه بودن با اندیشه های جدید باعث خارج شدن ایران از حوزه تمدنی جهان گردیده است(طباطبایی، 1357).
گیر ماندن در دام ناسیونالیسم ایرانی	بهره گیری از قدرت نمادین اسلام برای شکل گیری سیاست اصیل ایرانی(میرسپاسی، 1384)	طرح نظریه ایران شهری و تأکید بر خردی ایران شهری(طباطبایی، 1389).
خنثی نه‌بودن تکنولوژی	تکنولوژی یک امر خنثی نیست و محمل برخی از طلسم‌ها می باشد(آل احمد، 1383).	تکنولوژی آکنده از اندیشه ها جدید است و استفاده از آن نیازمند اتکا بر تجربه جوامع توسعه یافته غربی است(طباطبایی 1387).

 

 

 

 

 

نتیجه‌گیری

از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که از دید آل احمد و طباطبایی تکنولوژی یک امر خنثی و منفعل نیست. از منظر آل احمد، تکنولوژی همچو طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. وی جان این دیو را در شیشه کردن و در اختیار خود قرار دادن را به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جوادطباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد.

     تحقیق انجام شده نشان می‌دهد که آل احمد و جواد طباطبایی در باره‌ی چگونگی مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی دیدگاه‌ها و رهیافت‌ها متمایز دارد. آل احمد به تبع از احمد فردید طرح ایده بازگشت به خویشتن را می‌نهد و معتقد است که جامعه ایران تا زمانی که به دامن سنت و فرهنگ شان بر نه‌گردد به توسعه نه خواهد رسد. افزون بر آن از دید آل احمد برای مرهم بیماری غرب زدگی، چاره‌ی جزء در خدمت در آوردن تکنولوژی و تولید آن می‌باشد. به باور وی جامعه ایران تا زمانی که مصرف کننده سر به راهی باشد و خودشان تکنولوژی را تولید نه‌نماید؛ هم‌چنان تحت استعمار و استثمار باقی خواهد ماند.

 در مقابل جواد طباطبایی با خوانش دیگری از سنت (سنت یعنی مجموعه‌ی از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می‌فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم) اصرار بر سازگاری ایران با اندیشه‌های جدید دارد. وی معتقد است که این سنت در جای دیگر تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن‌را از یونان اتخاذ کرده‌ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق نموده ایم. به باور طباطبایی باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. به نظر طباطبایی برای نیل به توسعه اتکاء بر تجارب جوامع غربی الزامی می‌باشد.

با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورند. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

منابع و مآخذ

1. اخلاصی، ابراهیم. (1398). جزوه درسی علم و تکنولوژی.
2. آل احمد، جلال.(1357). در خدمت و خیانت روشنفکران. تهران: انتشارات سپهر.
3. آل احمد، جلال.(1383). غرب زدگی. تهران: انتشارات گهبد.
4. جمشیدی، محمد حسین و ایران نژاد، ابراهیم. (1390). چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد. فصلنامه مطالعات ملی؛ سال دوازدهم، شماره 2 و صص 57 تا 82.
5. دامغانی، احمد خالقی و هوشین محمدعلی. (1396). پژوهشی در خصوص مفهوم «سنت» در اندیشه جواد طباطبایی. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش4. صص 891 تا 907.
6. طباطبایی، سید جواد(1375). خواجه نظام الملک. تهران: طرح نو.
7. طباطبایی، سید جواد(1378). «سنت، نگاه وارونه». نقد و نظر. ش 19 و 20 و صص 210 تا 220
8. طباطبایی، سید جواد(1389). تاملی درباره ایران/ دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: مؤسسه نگاه معاصر.
9. طباطبایی، سید جواد(1389). زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کویر.
10. طباطبایی، سید جواد. (1382). تجددی دیگر. بازتاب اندیشه. ش 40، صص 39- 47.
11. طباطبایی، سید جواد. (1384). بساط کهنه و طرح نو. بازتاب اندیشه. ش 70، صص 7- 16.
12. طباطبایی، سیدجواد( بیتا). مصاحبه با مجله فرهنگ و توسعه، ش 3 و صص 38- 42.
13. عبدالکریمی، بیژن(1389). جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت. غرب شناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سال اول. ش2، صص 119- 146.
14.  مقدس، محمود و ساعی، احمد.(1390). بررسی تفاوت های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد.  فصلنامه تخصصی علوم سیاسی. ش 18، صص 159 تا 177.
15. منصور نژاد، محمد(1383). « تاملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامه مطالعات ملی. ش 4.
16.  موحد ابطحی، سید محمد تقی. (1389). برنامه توسعه به مثابه تکنولوژی اجتماعی(رویکرد فلسفی). فصلنامه علمی_ پژوهشی روش شناسی علوم انسانی. ش 64 و 65، صص 67- 95.
17.  مهدوی زادگان، داوود.(1378). روشنفکران و مسئله آل احمد. نقد کتاب. ش 13، صص 114- 145.
18. میر سپاسی، علی.(1384). تأملی در مدرنیته ایرانی. ترجمه­ی جلال توکلیان. تهران: طرح نو
19.  هایدگر، مارتین. (1373). پرسش از تکنولوژی. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. ارغنون. ش.1 و صص 1 تا 30.

 

---

[1] . دانشجوی کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

هرجا خطر است، نیروی منجی نیز می بالد!
(هولدرلین پاتموس به نقل هایدگر، 1373، ص22).
 

بررسی رابطه جامعه­­ ایران با تکنولوژی
 از منظر جلال آل احمد و جواد طباطبایی

رضا فرزاد[1]

چکیده

جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی به شمار می روند که با رویکرد انتقادی رابطه ایران را با تکنولوژی مورد تدقیق و واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست. یافته­های پژوهش نشان می­دهند که تکنولوژی همچون طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. جلال آل احمد، تولید تکنولوژی ، در اختیار در آوردن و تسلط بر آن را،  به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جواد طباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی را از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد. از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورد. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

واژگان کلیدی: تکنولوژی، جامعه ایران، جلال آل احمد، جواد طباطبایی، غرب زدگی، توسعه

 

مقدمه

      تکنولوژی یکی از مسائل مهم جهانی معاصر می­باشد. به قول مارتین هایدگر« تکنولوژی سرنوشت عصر ماست»(هایدگر، 1373). پدیده تکنولوژی عجین با زندگی روزمره ما بوده و بسیاری از جهات زیست جهان ما را تسخیر و خود نیز از آن اثرپذیر شده است.  به همین جهت «رابطه جامعه با تکنولوژی» محراق توجه بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قرارگرفته اند. هر یکی ازین پژوهشگران با چشم اندازه­های خاص به تدقیق این پیوند پرداخته و رهیافت های گوناگون را پیشکش کرده اند.

      به طور کلی سه رویکرد عمده ی جامعه شناختی در باره­ی رابطه جامعه با تکنولوژی وجود دارند؛ در رویکرد اول اصرار بر «جبر تکنولوژیک» می­شود. اعتقاد پیروان آن براین است که بسی از تغییرات اجتماعی منبعث از تغییرات تکنولوژیک می­باشند و در برابر این فرایند مقاومت دشوار است. در مورد« اصلاح تکنولوژیکی» آنان باور دارند که مسایل ناشی از تکنولوژی با پیشرفت تکنولوژی حل می شود به بیان دیگر تکنولوژی هم مسائل را خلق می­نماید و هم برای آن راه حل دارد. رویکرد دوم؛ رویکرد «شکل گیری اجتماعی تکنولوژی» می­باشد پیروان این دیدگاه بر نقش پارامترهای اجتماعی بر شکل گیری تکنولوژی تأکید می ورزند. به زعم برساخت گرایان اجتماعی تکنولوژی؛ ابزارها، مصنوعات و تکنولوژی برساخت های اجتماعی هستند. رویکرد سوم؛ در تقلایی آشتی دادن میان دوگانگی­ تکنولوژی و جامعه می­باشد و بر تاثیر متقابل جامعه بر تکنولوژی و برعکس آن یعنی تکنولوژی بر جامعه تمرکز می‌نمایند(اخلاصی، 1398).

     جلال آل احمد و جواد طباطبایی در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی ایرانی به شمار می روند که تمرکز ویژه­ی به «رابطه جامعه با تکنولوژی» داشته اند. آنها درین زمینه مقوله­های قابل تأمل را طرح و مورد واکاوی قرار داده اند. پژوهش حاضر به دنبال دریافت پاسخ به این پرسش می­باشد که رابطه جامعه ایران با تکنولوژی از دید آل احمد و طباطبایی چگونه است؟ هدف اصلی این پژوهش شناخت «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از منظر این دو اندیشمند می­باشد. افزون بر آن شناسایی مهمترین وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه این دو اندیشمند در زمینه­ی رابطه جامعه ایران با تکنولوژی هدف دیگری پژوهش هست.      

      بررسی «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» از دیدگاه جلال آل احمد و جواد طباطبایی در فهم و شناخت علمی روند تغییرات و تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشور یاری رسانده و افق تازه­ی فکری را ایجاد می نماید. از سوی دیگر؛ دستاوردهای این پژوهش برای طرح، برنامه ریزی و سیاست گذاری­های اجتماعی در ایران به خصوص در زمینه­ی چگونگی استفاده از تکنولوژی، طرح مسایل توسعه پایدار اهمیت بسزای دارد. این پژوهش از آن جهت ضرور به نظر می رسد که تا به حال تحت عین عنوان پژوهش انجام نه شده است.

       در زمینه­ی دیدگاه جلال آل احمد نسبت به تکنولوژی و رابطه آن با جامعه به طور ضمنی مقالات متعدد به نگارش در آمده اند. عبدالکریمی(1389) مقاله را تحت عنوان«جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت» به نشر رسانده است. این مقاله بیشتر در پی دریافت معنا و مفهوم«غرب و غرب زدگی» از دیدگاه آل احمد، فهم وی از سنت و دلایل ضرورت به بازگشت به سنت، می­باشد. به باور عبدالکریمی، این جلال آل احمد  بود که با تاثیرپذیری از آرای احمد فردید واژه­ی«غرب زدگی» را وارد گفتمان فکری ایرانیان کرد و تا به هنوز در بخش وسیعی از جامعه کم و بیش مفهوم غرب زدگی استیلا دارد.

مقاله دیگری به قلم مقدس و ساعی(1390) تحت عنوان «بررسی تفاوت­های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد» نوشته شده است. نویسندگان این مقاله به دنبال دریافت پاسخ به این سوال اصلی می باشند که تفاوت آل احمد و فردید در طرح و تدوین مفهوم غرب زدگی چه بود و هر یک چه مرادی ازین مفهوم داشتند؟ فرض آنان براین است که مراد فردید از غرب زدگی بیشتر ناظر به وجه انتولوژیک آن است در حالی که آل احمد بر وجه هویتی آن تاکید می ورزد. این نویسندگان پس از مقایسه دیدگاه آل احمد و فردید نتیجه می گیرند که «مشکل فردید با غرب مشکل هستی شناختی است به باور فردید شرق چنان تحت نفوذ اندیشه غربی قرار گرفته که دیگر نمی توان دم از شرق زد. زیرا اصولا شرقی وجود ندارد و آن چه هست تنها غرب و متافیزیک غربی است. غرب و شرق از نگاه فردید بر دونوع اونتولوژی دلالت دارند یعنی دوگونه سنت و تاریخ متفاوت که اکنون تحت سیطره یک هستی و یک متافیزیک یعنی غرب قرار گرفته است. »(مقدس و ساعی، 1390، ص173- 174). در حالی آل احمد بر وجه هویتی غرب زدگی اصرار می ورزد. هویتی که با بحران هویت انسان شرقی در برابر هجوم تکنولوژی غربی پدید می آید. به بیان دیگر آل احمد« غرب زدگی را با فُکلیسم و تسلیم شدن در برابر ظواهر غرب پیوند می دهد.»(همان، ص 174).

       جمشیدی و ایران نژاد(1390) اندیشه های جلال را در باره­ی غرب زدگی و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی و مدرنیته غربی را تحت عنوان «چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد» به بررسی گرفته اند. به باور نویسندگان این مقاله، جلال در زمره­­ی متفکرانی به شمار می رود که با رویکرد انتقادی، غرب گرایی را به بوته نقد کشاند. آن‌ها درین مقاله یادآور می شوند که جلال برای درمان عقب ماندگی و رهایی از غربزدگی بر دو عامل مهم یعنی عامل درونی و بیرونی تاکید ورزید و برای بیرون رفت ازین چالش ها ایده «بازگشت به خویشتن» را مطرح ساخت و در نهایت امر خواستار اصلاح جریان روشنفکری و به صحنه آمدن روحانیت گردید. در ضمن خواست تا پیوند میان این دو نیروی فکری ایجاد نماید.

           بدین سیاق یک سری مقالات راجع به دیدگاه جواد طباطبایی نسبت به مواجهه‌ی ایرانیان با غرب، قلم فرسایی شده اند. منصورنژاد(1383) در مقاله­ی تحت عنوان «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی» در وهله اول به بررسی هویت ایران شهری در تعامل با اسلامی می پردازد و درین قسمت نتیجه می‌گیرد که از منظر طباطبایی گرچند آمدن اعراب به ایران موجب دو قرن خواب خرد در ایران گردید؛ ولی با آنهم اندیشه ایران شهری همچنان تداوم یافت و بر تفکر اسلامی چیرگی اش را حفظ کرد. در بخش دوم این مقاله منصورنژاد به مواجهه­ی هویت ایرانی اسلامی را با هویت غربی تمرکز می‌نماید. به باور وی، سید جواد طباطبایی عامل مسائل و مشکلات موجود را در درون می‌بیند و بر اقتباس تجارب و نظریات غربی اصرار می‌ورزد.

    مقاله دیگری ذیل عنوان «پژوهشی در خصوص مفهوم سنت در اندیشه جواد طباطبایی» به قلم دامغانی و هوشین(1394) می باشد. درین مقاله تلاش نویسندگان بر این است تا با استفاده از چارچوب نظری «آگاهی» هگل، مفهوم «سنت» ایرانی از منظر جواد طباطبایی را مورد بررسی قرار دهد. به زعم آن‌ها «مفهوم «سنت» ایرانی از دید طباطبایی «خود آگاهی» انسان ایرانی است. انسانی ایرانی با «آگاهی» از خود و «دیگری»، تداوم «خود» را در تاریخ امکان پذیر می­سازد. ازین رو «تداوم» تاریخی تنها در پیوند با «سنت» امکان پذیر است»( دامغانی و هوشین، 1394، ص 892). نویسندگان به این نتیجه می‌رسد که از منظر طباطبایی با تصلب و زوال «سنت»، ایدولوژی جای اندیشیدن را می‌گیرد و تنها با «اتخاذ موضع جدید» می توان به زوال اندیشه پی برد و تصلب سنت را بر طرف کرد(همان، ص 891).

       با نگاهی به مقالات نوشته شده در می‌یابیم که هر یک ازین مقاله بعد خاص از دیدگاه این دو اندیشمند را مورد توجه قرار داده است و در ضمن پژوهشی در زمینه دیدگاه هر یک از این ها در باره تکنولوژی به خصوص «رابطه جامعه ایران با تکنولوژی» انجام نه شده است؛ بنابرین پژوهش حاضر از تازه گی خاص برخودار می­باشد.

 

 

 

نگاهی آل احمد درباره رابطه جامعه ایران با تکنولوژی

     جلال آل احمد چهره شاخص و تاثیر گذار یک جریان بود. وی متاثر از هایدگر، احمد فردید به نقد «ماشینسم» پرداخته و به جریان فکری «بازگشت به خویشتن» پیوست. این جریان فکری در زمره‌ی نحله‌های مسلط تاریخ معاصر به ویژه از دهه‌های 20 و 30 به بعد در ایران به شمار می‌ رفت. زندگی فکری جلال را می توان در دو مقطع زمانی مورد بررسی و تدقیق قرار داد:

1. دوره‌ی اول( جوانی): درین دوره جلال گرایش شدید به رویکرد چپ داشته و «شورمندانه از جهان گرایی بنیادین دفاع می‌کند و آنرا راه حل مصایب کشور می داند»(میرسپاسی، 1384، 172). جلال درین دوره به عضویت حزب توده درآمد و توانایی‌هایش به زودی مورد توجه حزب قرار گرفت و به همین جهت مدتی به عنوان مدیر چاپ خانه حزب مقرر شد. درین هنگام یکی از دست نوشته هایش را تحت عنوان« از رنجی‌که می‌بریم» به چاپ رساند.
2. دوره دوم: از هنگام جدایی از حزب توده آغاز می‌شود او حزب را به خاطر عدم تعلق هویت ملی و بومی مورد انتقاد قرار داد. بعدها آن را به مثابه ابزار دست بیگانگان قلمداد نمود و در سر درگمی عمیق فرو رفت. درین دوران است که کمر همت به نوشتن«غرب زدگی»، «در خدمت و خیانت روشنفکران»، « خسی در میقات» و... می‌بندد. مبحث ما درین جا نیز حول همین دو اثر یعنی غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران می‌چرخد.

غرب زدگی

     غرب زدگی یکی از مهم‌ترین آثار آل احمد می باشد که درین کتاب به بررسی وابستگی ایران نسبت به تکنولوژی غرب، ویژه گی‌های غرب زدگی ، دلایل و راه بیرون رفت از آن، می‌‌پردازد. آل احمد غرب زدگی را به مثابه بیماری می‌پندارد که  با شیوع آن، هویت تاریخی و فرهنگی از جامعه زدوده می‌شود. به بیان دیگر غرب زدگی «سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری، رشد کرده است.... غرب زدگی دو سر دارد: یکی غرب و دیگر ما که غرب زده ایم. ما یعنی گوشه ای از شرق.» (آل احمد، 1383، ص25). غرب زدگی یعنی «مجموعه عوارضی که در زندگی و فرهنگ و روش اندیشه مردم نقطه ای از عالم حادث شده است، بی هیچ سنتی به عنوان تکیه گاهی و بی هیچ تداومی در تاریخ و بی هیچ مدرج تحول یابنده ای، بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین(آل احمد، به نقل از عبدالکریمی، ص 125).

 به نظر می‌‌رسد که نوع برداشت جلال آل احمد از مفاهیم شرق و غرب برداشت مارکسیستی می باشد به همین جهت وی جهان شرق و غرب را نه بر اساس جغرافیا و روابط سیاسی، بلکه بر اساس روابط اقتصادی از هم متمایز می‌سازد؛ چنانچه جلال درین زمینه می‌نگارد: «شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه‌ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26). حتا در برخی از تحلیل هایش فراتر از مارکس می رود و ساحت تضاد و کشمکش موجود  را گسترده‌تر از تضاد مالکان ابزار تولید و فاقدان این ابزار یعنی بورژواها و پرولتاریا قلمداد می‌نماید.

درست است که ما اکنون نیز به قول مارکس دو دنیا، در حال جدال داریم، اما این دو دنیا حدودی بس وسیع تر از زمان او یافته و آن جدال مشخصات بس پیچیده تری از جدال کارگران و کارفرما شده است. دنیای ما دنیای مقابله‌ی فقرا و ثروت مندان در عرصه پهناور جهان است. روزگار ما روزگار دو دنیاست: یکی در جهت ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین و دیگری، در جهت مصرف کردن و فرسوده کردن و وارد کردن آن؛ یکی سازنده و دیگری مصرف کننده. صحنه ی این جدال؟ بازار سراسر دنیا. سلاح هایش؟ علاوه بر تانک، توپ، بمب افکن و موشک انداز که خود ساخته های آن دنیای غرب است، «یونسکو»، «FAO»، سازمان ملل و دیگر موسسات.... (آل احمد، 1383، ص 29-30).

از دید آل احمد غرب زدگی دارای نشانه‌ها و علایم خاص می‌باشد که مهم‌ترین آنها قرار ذیل اند:

الف) وابستگی تکنولوژیک به غرب

به نظر آل احمد نخستین و بنیادی ترین ویژگی غرب زدگی««وابستگی به ماشین است.» ( عبدالکریمی، 1389، ص 124). وابستگی به ماشین که ساخته و پرداخته جهان غرب می‌باشد. هرآنچه غربیان تولید می‌نمایند ما مصرف می‌کنیم، آنها فروشنده هستند و ما خریدار. به زعم وی این نوع روابط میان غرب و شرق؛ از نوعی روابط فرادست و فرودست می باشد یعنی فروشنده و تولید کننده همواره بخاطر داشتن کالا، خریداران و مصرف کنندگان را تحت سیطره خویش قرار می‌دهند. از نظر وی ما تا خریدار ماشین هستیم، فروشنده نمی‌خواهد ما را از دست بدهد «تا وقتی تنها مصرف کنند ایم- تا وقتی ماشین نه ساخته ایم- غرب زده ایم(همان، 124-125).

ب) وابستگی سیاسی و اقتصادی

ویژگی دوم غرب زدگی از نظر آل احمد که منبعث از مشخصه اول می‌باشد وابستگی سیاسی و اقتصادی است. این وابستگی باعث از بین رفتن هویت تاریخی و فرهنگی می‌گردد. افزون براین «همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود.» (همان ص 125).

ج) معیاری شدن ارزش های غربی

            هرگاه جامعه‌ی دارای استقلالیت اقتصادی و سیاسی نه باشد.  هویت تاریخی و فرهنگی شان را شکوفا کرده نه‌تواند. نسبت به ارزش‌ها و سنت‌های خویشتن نیز نگاه بدبینانه پیدا می نماید؛ آن‌گاه است که ارزش‌های بیگانه، تبدیل به واحد سنجش و ارزیابی می‌گردد. به عبارت دیگر« درگذشته ما همیشه غربیان را با انگ‌ها، انگاره و ملاک های خود می‌سنجیدیم؛ اما در دوره جدید برعکس شده، خود را بر اساس انگاره‌ها و ملاک‌های آنان ارزیابی می‌کنیم.»(عبدالکریمی، به نقل از آل احمد، 1389، ص 124).

پارادوکس‌های غرب زدگی

آل احمد در کتاب غرب زدگی اش به موقعیت های متناقض و پارادوکس‌های اشاره می‌نماید که غرب زدگی آن‌ها را به بار آورده است.

1. پارادوکس روستا و شهر: به باور وی غرب زدگی مردم روستاها را مسحور و مجذوب جذبه های شهری نموده و باعث کوچ کردن آنان از روستاها به شهر می شوند. چون مردم روستا با یک هویت متمایز فرهنگی وارد شهر می شوند با یک سری تناقضات و دوگانه‌های فرهنگی مواجه می گردند از یک سو از هویت فرهنگی خاص خودشان جدا شده و نوعی انقطاع فرهنگی را احساس می نمایند و از سوی دیگر خود را با فرهنگ جدید شهری وفق داده نمی‌توانند. این جاست که پارادوکس‌‌های جدیدی به منصه ظهور می آید و «ماییم و تشبه به قومی بیگانه و به سنتی ناشناس و به فرهنگی که نه در آب و هوای زمین ما ریشه دارد و نه به طریق اولی شاخ و برگی می‌کند. در زندگی روزانه و در سیاست و در فرهنگ.» (آل احمد، 1383، ص 49). به نظر آل احمد این تناقضات و دوگانگی‌ها تبعات نظیر تبعیت از مُد، الگو و سبک‌های فرنگی را در پی داشته و در نهایت نظام سرمایه داری چیرگی می‌یابد.
2. عدم تأمین امنیت شهرها؛
3. کاهش محصولات کشاورزی: به باور آل احمد مهاجرت روستاییان به شهرها باعث می گردد تا محصولات کشاورزی به تدریج کاهش یابند و در نتیجه بحران موادغذایی را به ارمغان می آورد؛
4. ورود ماشین، کارگران صنایع محلی را بیکار می‌کند؛
5. آزادی دادن به زنان.

راهبرد

جلال آل احمد با طرح سه سوال، راهبرد و نحوه مواجهه‌ی ایرانیان را با تکنولوژی بیان می دارد. اول اینکه در برابر ماشین و تکنیک بدون اراده و تصمیم ایستاده شویم و هر چه پیش آمد تن بدهیم و  بپذیریم؟ یا اینکه باید باب زندگی را به روی ماشین و تکنالوژی ببندیم و به دامن رسوم گذشته و سنن ملی و مذهبی پناهنده شویم؟ یا نه، در پی راه دیگری باشیم؟

آل احمد در پاسخ به سوال اول معتقد اذعان می‌دارد که اگر تنها مصرف کننده بمانیم و هر آنچه از غرب پیش آمد و خوش آمد، بدون اندک ترین درنگ اجازه ورود ماشین را به زندگی خویش بدهیم. پیامدش همانا غرب زدگی و ماشین زدگی است که امروز در منجلاب آن فرو رفته ایم و هر قدر دست و پا می زنیم از آن خلاصی نداریم به باور وی« ماشین ماندن و به تسلیم صرف تن دادن به این فضای قرن بیستمی دادن، همان راهی است که تا اکنون پیموده ایم؛ راهی که به روزگار فعلی منتهی شده است؛ به روزگار غرب زدگی. » (آل احمد، 1383، ص103).

در باب سوال دوم اعتقاد آل احمد بر این است که انسداد درب‌های خود بر ماشین و تکنولوژی هم راه منطقی و سنجیده نیست؛ زیرا جامعه ایران نیاز به تغییر و تحول دارد و راکت و ایستا باقی مانده نه‌می تواند بناچار باید پویایی خویش را حفظ نماید «مگر تاکی می توان کنار جاده نشست و گذر کاروان را دید یا کنار جوی و گذر عمر را؟.... پس راه بازگشت و توقف هم بسته است»(آل احمد، 1383، ص 104). آل احمد با انتقاد ازین دو دیدگاه موضع اساسی خویش را اعلان می دارد و معتقد است که باید نحوه مواجهه‌ی با تکنولوژی محورد توجه قرار بگیرند؛ چنانچه وی درین زمینه می‌نگارد:

بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد سازنده ماشین نیستیم؛ اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقیر و ثروت، بایست مصرف کنندگان نجیب و سر به راهی باشیم برای ساخته های صنعت غرب....  حرف درین دفتر این است که ما نتوانسته ایم شخصیت«فرهنگی-تاریخی» خود مان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم؛ بلکه مضمحل شده ایم. حرف در این است که ما نه‌توانسته ایم موقعیت سنجیده و حساب شده ای در قبال این هیولای قرون جدید بگیریم..... اگر آن که ماشین را می‌سازد، اکنون خود فریادش بلند است و خفقان را حس می کند، ما حتی ازینکه در زیّ خادم ماشین در آمده ایم، ناله که نمی‌کنیم هیچ، پز هم می دهیم(آل احمد، 1383، ص30-31).

         به باور جلال آل احمد تکنولوژی را می بایست مهار کرد و تحت استیلای خویش درآورد به بیان خودش راه حل غرب زدگی «جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. »( آل احمد، 1383، ص 104). تکنولوژی به مثابه یک سکوی باشد که جامعه را به سوی اهداف شان که همان زدودن فقر و تأمین رفاه مادی و معنوی هستند، رهنمون سازد. به بیان دیگر تکنولوژی وسیله است نه هدف. برای اینکه بر ماشین مسلط شویم و از بندش رهایی یابیم می‌بایست خودمان ماشین را ساخت؛ زیرا« ساخته ی دست دیگری اگر تعویذ باشد یا طلسم چشم بند حسد، حتما با خود چیزی از مجهولات و عوالم غیب دارد؛ عوالم ترس آور و بیرون از دسترس بشری و رمزی در خود نهفته دارد. دارنده‌ی آن طلسم مالک نیست؛ بلکه به نوعی مملوک طلسم است؛ چرا که در ظِلّ حمایت اش به سر می‌برد و به آن پناه می‌برد و همیشه در رعب و وحشت است که مبادا به طلسم، بی احترامی شده باشد!»(آل احمد، 1383، ص 105). اما اینکه چرا تا به هنوز ما چنین کار را نه‌توانسته‌ایم دو دلیل دارد:

اول) هنوز آن رعب و وحشت در دل ما جا دارد، رعب از ماشین به مثابه رعب از طلسم است گشودن و دست زدن به آن هنوز برای حرام و حرمت شکنی است. هم عده‌ی باور براین دارد «حالا که ما مملکتی نفت خیزیم و فرنگی در مقابل این نفت از شیر مرغ تا جان آدمیزاد را در طبق اخلاص می‌دهد، چرا ما خودمان را به درد سر بیفکنیم؟ به درد سر احداث کارخانه و صنعت سنگین و گرفتاری هایش که  عبارت باشد از متخصص پروردن، تحمل قراضه در آمدن مصنوعات در اول کار، کلنجار رفتن با دعوای کارگر و کارفرما و بیمه و تقاعد»(آل احمد، 1383، ص 108).

دوم) ما همیشه خریدار و مصرف کننده بوده ایم. به همین جهت قادر به ساخت ماشین نبوده ایم. پس برای شکستن این طلسم لازم است که خود متخصص تربیه کنیم و ماشین را بسازیم؛ زیرا ما در مقابل این نفتی که غربی‌ها می‌برند، بناچار ماشین وارد می کنیم و به دنبال ماشین متخصص و ایدولوژی و... ما تا وقتی تنها مصرف کننده ایم (تا وقتی ماشین را نه ساخته ایم) غرب زده ایم و شگفت آور است که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین زده خواهیم شد! درست همچون غرب که از خود سری تکنالوژی و ماشین به فریاد آمده است.

نسبت جامعه ایران با تکنولوژی از دید جواد طباطبایی

جواد طباطبایی استاد و پژوهشگر ایرانی در زمینه تاریخ سیاست و فلسفه به شمار می رود. او قبلا عضو هیات علمی و معاون پژوهشی دانشکده حقوق و علوم سیاسی بوده و در حال حاضر عضو هیات علمی«دایره المعارف بزرگ اسلامی» می‌باشد.

طباطبایی لیسانس را در رشته حقوق دانشگاه تهران، ارشد و دکترایش را در دانشگاه سوربن فرانسه خواند. وی موفق به دریافت جایزه نخل طلایی اکادمیک، عالی ترین نشان علمی فرانسه و مدال نقره تحقیقات در سیاست از سوی دانشگاه کمبریج انگلیستان گردید. او همواره به مسایل ایران و پرسش های موجود می‌اندیشد.

مهم‌ترین آثار وی عبارت اند از:

1. زوال اندیشه سیاسی در ایران
2. تأملی در باره‌ی ایران
3. درآمد بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران
4. تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا
5. ابن خلدون و علوم اجتماعی.

جواد طباطبایی فرهنگ و هویت ملی ایرانیان را متأثر از سه نوع فرهنگ یعنی فرهنگ و تمدن ایران شهری، فرهنگ و تمدن اسلامی و فرهنگ و تمدن غربی می‌داند. در دهه‌های اخیر متمرکز براین است که فرهنگ و تمدن ایرانیان تا چه اندازه بر فرهنگ و تمدن اسلامی تاثیرگذاشته و تا چه حدی تاثیر پذیرفته است. به تبع آن مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی چگونه بوده و چگونه باید باشد. اما چاشنی مباحث دراین جا همین مواجهه‌ی ایران اسلامی با فرهنگ و تمدن غربی برگزیدیم؛ زیرا از یک سو طرح این مسئله تقرب بر بحث علم و تکنالوژی می نماید و از سوی چون طباطبایی به طور مستقیم تکنالوژی و علم را مورد تدقیق و بررسی قرار نه‌داده است. بناچار از لابه لای کتاب ها و مباحث شان در زمینه رابطه فرهنگی ایران موجود یعنی ایران اسلامی با غرب می توان به نگاهی این فیلسوف نسبت به علم و تکنالوژی پی‌برد.

طباطبایی مسائل شان را در دوسطح مورد تحلیل قرار می‌دهد؛ در سطح اول برخورد فرهنگ و تمدن ایران شهری با اسلام و چگونگی تاثیر و تاثر آن ها بررسی می نمایند. در سطح دوم تحلیل شان بر مواجهه‌ی  ایران موجود یعنی ایران اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی تمرکز می‌نماید.

طباطبایی در سطح اول تحلیل خود استدلال می‌نماید که به طور شگفت آور پشتوانه تکوین «ملیت» ایرانی از جمشید گرفته تا شاه عباس صفوی اندیشه ایران شهری بوده تا نظام شاهنشاهی_ منظور از شاهنشاهی دولت دولت ها و یا دولت های متکثر نه دولت استبدادی_ به گونه عجیبی این هویت ایرانی به عنوان ورای حکومت و ملت چون مفهوم مجرد از کهن ترین دوران تا به‌حال همانند«سنگ خارایی» از گزند باد و باران در امان مانده است(طباطبایی، 1389). به بیان دیگر اگر ایرانیان دو هویت داشته باشد، یکی ایرانی و دیگری اسلامی. از منظر طباطبایی هویت ایرانی مقدم بر هویت اسلامی می‌باشد یعنی هویت ایرانی اصیل و مادر است و در مقابل هویت اسلامی هویت حاشیه‌ای و طفیلی می‌باشد. وی در سطح دوم تحلیل خود، رابطه‌ی فرهنگ ایرانی اسلامی را با فرهنگ و تمدن غربی در دو مقطع تاریخی به بررسی می گیرد.

1. مقطع اول: به باور طباطبایی قرون چهارم، پنجم و ششم که اوج شکوفایی و پیشرفت فرهنگ ایرانی بود به این لحاظ از آن به عنوان« عصر زرین فرهنگ ایرانی» نام می‌برد. عصری است که فرهنگ ایرانی حضور چشم‌گیری در جهان دارد. این دوره عصر خردگرایی و دریافت عقلی از دین می باشد ابن سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، مسکویه رازی و فردوسی و... ستاره های درخشان این عصر بود. حتا از این دوران به عنوان دوران«رنسانس اسلامی» می توان یاد کرد.
2. مقطع دوم: به اعتقاد طباطبایی از اواخر قرن ششم خردگرایی رخت بر می بندد و جایش را به صوفی گری، خرد ستیزی، رهیافت شرعی و سلطنت مطلقه می‌دهد. درین زمان ایران از حوزه تمدنی جهان خارج می شود. در قرن یازدهم قمری معادل با قرن هفدهم میلادی است که آخرین بقایای عقل‌گرایی در جهان اسلام برچیده می‌شود و تجدد غربی و فلسفه دکارتی« من می اندیشم پس هستم» آغاز می شود. این جاست که شکاف‌های میان غرب و ایران عمق بیشتر می‌یابد. با این طرح مسئله، طباطبایی در پاسخ به این پرسش اساسی که چرا ایران عقب ماند؟ عوامل ذیل را برجسته می‌سازد:

1. عوامل نظیر صوفیه، گرفتن مسائل از دینی که شریعت مدار بود و سلطنت مطلقه.
2. عدم امکان تاسیس اندیشه جدید نه استعمار. به طور اجمالی گفته می توانیم که طباطبایی عوامل عقب ماندگی را در درون جستجو می نماید تا بیرون.

جواد طباطبایی حضور زنده و زاینده فرهنگ ایران را در دنیای جدید، نیازمند پشتوانه تأمل و اندیشه های جدید برای تجدد می‌داند. به باور وی نوزایش ایران، به دنبال برهم زدن وضعیت تقلید دوگانه‌ی کنونی و در چالش با واقعیت و اندیشه‌ی مغرب زمین ممکن خواهد شد. اعتقاد وی براین است که «اگر نوزایش ایران را در کانون بنیادی‌ترین اندیشه ها قرار نه‌دهیم، بیم آن می رود که آیا زمین واپسین فرصت‌‌ها را برای تجدید عظمت خود از دست بدهد و به عنوان سرزمینی زنده و زاینده برای همیشه از گردونه‌ی تاریخ جهانی خارج شود.»(طباطبایی، 1373، صص 287- 290). بنابرین عوامل عقب ماندگی ایران برایند از عوامل درونی است و برای رسیدن به برخی از پشتوانه های نظری و جدید الزامی می باشد و بدون آن به توسعه رسیده نمی‌توانیم.

مواجهه­ی ایران اسلامی با غرب

درین گفتمان می بایست سه گروه را از هم متمایز ساخت.

1. اعتقاد گروهی براین است که برای رسیدن به توسعه می بایست همه مولفه‌های تمدن و فرهنگ غربی گرفت(اخذ مطلق).
2. گروه دوم معقتد است که در برابر فرهنگ و  تمدن غربی بایستم و«غرب ستیزی» را جایگزین«غرب زدگی» نماییم(طرد مطلق) و با بازگشت به سنت می توان به توسعه رسید.

گروه سوم عقیده دارد که باید گزینشی عمل نماییم یعنی برخی ازمولفه های فرهنگ و تمدن غرب را با توجه به زمینه و بستر اجتماعی اقتباس نماییم و از اخذ بخش عناصر آن ابا ورزیم. عده ی این دیدگاه را با این استدلال نقد می نماید که تمدن و فرهنگ غربی امر مرموز و پیچیده است که اگر گوشه‌ی آن را بگیریم باید تا نهایت آن برویم (راه میانه).

 با تمایز جستار بالا، حالا این پرسش پیش می آید که جایگاه اندیشه طباطبایی در میان کدام یکی ازین گروه قرار دارد. طباطبایی با تأمل عمیق درین زمینه اظهار می‌دارد که « بحث توسعه در نهایت جز با تکیه بر تجربه غربی ممکن نیست، زیرا هیچ تمدن دیگری تاکنون نه‌توانسته است، راه حل دیگری(البته در عمل)بیاید.- باید در تحولی جستجو کرد که در درک اندیشمندان غربی در پایان سده های میانه و آغاز دوره جدید نسبت به عالم و آدم به وجود آمد.» (طباطبایی، بیتا، ص1). این نگرش طباطبایی خیلی مهم و شگفت انگیز هست زیرا از یک طرف درک وی از نیل به توسعه بر پایه این تحلیل استوار می باشد و از سوی دیگر نگرش تازه و بدیع را نسبت به توسعه و مواجهه‌ی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی را مورد کنکاش قرار می‌دهد. او در مجله توسعه و فرهنگ اصرار بر اندیشه تجدد کرده و می‌گوید «که توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، بیتا، ص2).

بدین منوال وی، توسعه جامعه ایران و مشرق زمین را نیز در سازگاری با اندیشه های متجدد دانسته و اذعان می دارد که« توسعه در بیرون حوزه تمدن غربی، از ژاپن تا کره و.... به این علت ممکن شده است که آن به تدریج در حوزه تمدن غربی قرار گرفته و از نظر فرهنگی به مبادی تجدد گردن گذاشته اند. توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند. البته تاسیس اندیشه تجدد و یا لااقل اجتهاد در مبانی آن اندیشه، تاکنون تنها در ژاپن امکان پذیر شده است؛ اما دیگر کشورهای آسیای شرقی، به نوعی، به تجربه‌ی تن داده اند که ژاپن پیش از آن تن در داده است» (طباطبایی، بیتا، ص 2). او در باب اینکه چگونه به توسعه برسیم اما با بحران غرب روبرو نه‌شویم صراحتا از موضع خویش دفاع می نماید؛ به طور نمونه در پاسخ دکتر داوری که از بحران غرب حرف می‌زند چنین پاسخ می دهد «فرض کنید این طور باشد، به ما چه ربطی دارد؟ منظورم این است که به هر حال بحران ما بحران دموکراسی، آزادی و حقوق بشر نیست، بحران ناشی از فقدان آن هاست. تأکید من بر این است که ما کجا هستیم و از کجا سخن می گوییم، یا بهتر بگویم این که ما باید پرسش خودمان را مطرح کنیم و نه پرسش های دیگران را.» (طباطبایی، 1377، ص 20). از سوی دیگر وی بر مقلد بودن می‌تازد و اذعان می‌دارد که هم حوزه علمیه و هم روشنفکران ما مقلد هستند؛ چنانچه در مقاله« مفهوم سنت؛ نگاه وارونه» می نگارد« به نظر من مصداق روشنفکری در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکری کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید»(طباطبایی، 1387، ص 36).

طباطبایی مصر برگشایش باب اجتهاد و اندیشه ورزیدن است و به روشنفکران می‌گوید« شما وقتی مجتهد نه‌باشید، نه ‌می توانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کار ساز است و نه اندیشه های لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن. شما باید ببینید آن‌ها چه چیزی را مطرح کرده اند و پرسش‌های شان چیست»(طباطبایی، 1387، ص37). در واقع طرح پرسش نو از یک سو ما را از مقلد بودن رهایی می بخشد و از سوی دیگر راهکارهای جدید برای مسائل خودمان نشان می‌دهد. طباطبایی با پیشکش کردن این مبحث جامعه ایرانی را مسئله یابی کرده و راه حل را ارائه می دهد که به طور ضمنی موضع خویش را نسبت به «سنت» نیز اعلام می دارد. طباطبایی باورمند است که:

  با طرحی پرسشی نو بتوانیم اولا وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی توان به آن پشت  کرد و ما در یک نسبتی با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امرورز چه می توانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، در قالبهای ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی خورد ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت گرفته بودیم، در قالب های حقوق شرع ریختیم. به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. اینکه من از سنت سخن می گویم، منظور آن گونه سنتی است که آن را می فهمم؛ یعنی مجموعه ای از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم. این سنت در جایی تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن را از یونان گرفته ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق کرده ایم. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد(طباطبایی، 1387، ص 36-37).

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

آل احمد و طباطبایی به عنوان اندیشمندان ایرانی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند. هر دوی آن‌ها در پی ارائه راهکار برای بیرون رفت از وضع موجود  می‌باشد و راه حل را در درون جستجو می نماید تا بیرون، با این تفاوت که آل احمد برای نیل به توسعه تقابل با اندیشه های جدید و بازگشت به سنت را مهم می پندارد؛ اما جواد طباطبایی برای پیمودن مسیر توسعه اتکا بر تجارب جوامع غربی و آشتی با اندیشه های جدید را برجسته می سازد و باورشان براین است که«توسعه جزء در غرب و کشورهای که در شعاع تمدن غربی قرار گرفته باشند، تاکنون ممکن نه شده است»( طباطبایی، مجله توسعه و فرهنگ، ص2).

آل احمد و طباطبایی به دنبال دریافت عوامل توسعه نیافتگی می باشند؛ با این تمایز که از دید آل احمد مهم ترین عوامل توسعه نیافته‌گی ناشی از رابطه استثمارگونه غرب با ایران می باشد. به عبارت دیگر وی عوامل بیرونی را نسبت به عوامل درونی بیشتر اهمیت می‌دهد یعنی این غرب زدگی باعث می شود تا جامعه ایران به توسعه نه رسد به همین جهت است که وی تقسیم بندی جوامع را به شرق و برق از منظر اقتصاد می نگرد؛ چنانچه وی درین زمینه چنین می‌نگارد« شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیای نیست. برای یک اروپایی یا آمریکایی، غرب یعنی اروپا و آمریکا و شرق یعنی روسیه ی شوروی، چین و ممالک شرقی اروپا. اما برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی؛ بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه»(آل احمد، 1383، ص 26).

در مقابل جواد طباطبایی عوامل توسعه نیافتگی را درونی دانسته و اصرار می نماید که می بایست با اندیشه‌های نوین سازگاری داشت و از تجارب کشورهای غربی نیز استفاده کرد به زعم وی «توسعه در مشرق زمین به مقیاس امکان پذیر شده است که کشورهای شرقی با روی کردن به موضع جدید آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگاری کرده اند»( طباطبایی، بیتا، ص 2).

آل احمد و طباطبایی تکنولوژی را به مثابه یک امر خنثی نمی دانند و باور دارند که تکنولوژی عجین با قدرت می‌باشد. به زعم آل احمد وابستگی تکنولوژیک به غرب و به تبع آن، وابستگی اقتصادی و سیاسی، به لحاظ فرهنگی موجب از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی ماشده است و همین از دست رفتن شخصیت فرهنگی و تاریخی موجبات انکار سنت و پشت پازدن به آن و لذا عدم اصالت و بی ریشه‌گی تاریخی می شود(عبدالکریمی، 1389). طباطبایی معتقد است که برای استفاده از تکنولوژی و تولید آن به یک سری پشتوانه های نظری نیاز داریم که بدون اتکا به تجربه غربی میسر نیست.

 مهم تر از همه اینکه هر دو اندیشمند یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تکنولوژی نفی نمی کنند و برای توسعه و پیشرفت جامعه ایران استفاده و تولید آن را مهم می پندارند. بحث آن‌ها بر سر چگونگی مواجهه با تکنولوژی هستند؛ جلال صراحتا بیان می کند« بحث از نفی ماشین یا طرد آن نیست.... بحث در طرز برخورد هاست با ماشین و تکنالوژی»(آل احمد، 1383، ص30-31). به زعم جلال« جان آن دیو را در شیشه کردن» و ماشین را تحت تملک درآوردن راهی برای مواجهه ‌با تکنولوژی می‌باشد.

 

وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه آل احمد و طباطبایی نسبت به تکنولوژی

وجوه اشتراک	وجوه افتراق
	دیدگاه آل احمد	دیدگاه طباطبایی
تمرکز بر مسائل ایران	ایران به عنوان جامعه مصرف کننده و تافته جدا بافته از غرب	ایران پاره‌ی از غرب(میرسپاسی، 1384).
تمرکز بر توسعه نیافته‌گی و علت یابی آن	علت توسعه نیافتگی در سازگاری و مصرف تکنولوژی غربی است.	علت توسعه نیافتگی در عدم سازگاری ما با اندیشه‌های جدید و در هم آمیخته کردن مضمون های جدید با شرع می‌باشد. (طباطبایی، 1387).
نفی نه کردن تکنولوژی	اقتباس و تصاحب تکنولوژی و در شیشه کردن آن بدون اتکا بر غرب(آل احمد، 1383).	اتخاذ تکنولوژی و استفاد از آن بر اساس تجربه غرب(طباطبایی، 1389).
ارائه راه حل	بازگشت به خویشتن و تبدیل ساختارهای دینی کهن به حربه های سیاسی مدرن(آل احمد، 1383)	مجهز کردن ایران با اندیشه های جدید، تمرکز بر نوزایش ایران و تحول سنت(طباطبایی، 1389) و تکیه بر تجربه های غربی
تمرکز به نقش روشنفکر و خلاء اجتهاد و اندیشه ورزی	روشنفکر ایرانی در پی تقلید از غرب بوده و ماشین را نمی سازد، بلکه مصرف می نماید(مهدوی زادگان، 1378).	روشنفکر کسی است که سوال نو داشته باشد نه مقلد(طباطبایی، 1389). تأکید بر اجتهاد
رابطه‌ی ایران با غرب	رابطه ی ایران با غرب همواره عجین با استعمار و استتثمار می باشد(آل احمد، 1357).	مسلح نه بودن با اندیشه های جدید باعث خارج شدن ایران از حوزه تمدنی جهان گردیده است(طباطبایی، 1357).
گیر ماندن در دام ناسیونالیسم ایرانی	بهره گیری از قدرت نمادین اسلام برای شکل گیری سیاست اصیل ایرانی(میرسپاسی، 1384)	طرح نظریه ایران شهری و تأکید بر خردی ایران شهری(طباطبایی، 1389).
خنثی نه‌بودن تکنولوژی	تکنولوژی یک امر خنثی نیست و محمل برخی از طلسم‌ها می باشد(آل احمد، 1383).	تکنولوژی آکنده از اندیشه ها جدید است و استفاده از آن نیازمند اتکا بر تجربه جوامع توسعه یافته غربی است(طباطبایی 1387).

 

 

 

 

 

نتیجه‌گیری

از تحقیق حاضر چنین نتیجه گرفته می شود که از دید آل احمد و طباطبایی تکنولوژی یک امر خنثی و منفعل نیست. از منظر آل احمد، تکنولوژی همچو طلسم جامعه ایران را تحت استیلای خویش قرار داده اند. وی جان این دیو را در شیشه کردن و در اختیار خود قرار دادن را به عنوان رهیافت رهایی بخش از ماشین زدگی مطرح می نماید. جوادطباطبایی مواجهه‌ی جامعه ایران با تکنولوژی از نوعی تجربه غربی می‌داند. منوط به اینکه روشنفکران آن پرسش نو داشته باشد.

     تحقیق انجام شده نشان می‌دهد که آل احمد و جواد طباطبایی در باره‌ی چگونگی مواجهه‌ی ایرانیان با تکنولوژی دیدگاه‌ها و رهیافت‌ها متمایز دارد. آل احمد به تبع از احمد فردید طرح ایده بازگشت به خویشتن را می‌نهد و معتقد است که جامعه ایران تا زمانی که به دامن سنت و فرهنگ شان بر نه‌گردد به توسعه نه خواهد رسد. افزون بر آن از دید آل احمد برای مرهم بیماری غرب زدگی، چاره‌ی جزء در خدمت در آوردن تکنولوژی و تولید آن می‌باشد. به باور وی جامعه ایران تا زمانی که مصرف کننده سر به راهی باشد و خودشان تکنولوژی را تولید نه‌نماید؛ هم‌چنان تحت استعمار و استثمار باقی خواهد ماند.

 در مقابل جواد طباطبایی با خوانش دیگری از سنت (سنت یعنی مجموعه‌ی از اندیشه نظری، مجموعه تولید مفاهیم و نظام های نظری؛ منظور آن نظام اندیشگی است که از طریق آن دنیا را می‌فهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار می کنیم) اصرار بر سازگاری ایران با اندیشه‌های جدید دارد. وی معتقد است که این سنت در جای دیگر تولید شده است؛ ما خود تولید نه کرده ایم، بلکه آن‌را از یونان اتخاذ کرده‌ایم و اندکی هم با ایران باستان تلفیق نموده ایم. به باور طباطبایی باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. به نظر طباطبایی برای نیل به توسعه اتکاء بر تجارب جوامع غربی الزامی می‌باشد.

با وجود تمایزات مزبور، برخی وجوه اشتراک نیز در دیدگاه‌های این دو اندیشمند نسبت تکنولوژی به چشم می‌خورند. هر دوی آنان یعنی هم آل احمد و هم طباطبایی تمرکز ویژه روی مسائل عمده ایران نظیر توسعه، علت توسعه نیافتگی و رابطه‌ی ایران با کشورهای توسعه یافته دارند.

منابع و مآخذ

1. اخلاصی، ابراهیم. (1398). جزوه درسی علم و تکنولوژی.
2. آل احمد، جلال.(1357). در خدمت و خیانت روشنفکران. تهران: انتشارات سپهر.
3. آل احمد، جلال.(1383). غرب زدگی. تهران: انتشارات گهبد.
4. جمشیدی، محمد حسین و ایران نژاد، ابراهیم. (1390). چالش غرب گرایی و بازگشت به خویشتن در اندیشه جلال آل احمد. فصلنامه مطالعات ملی؛ سال دوازدهم، شماره 2 و صص 57 تا 82.
5. دامغانی، احمد خالقی و هوشین محمدعلی. (1396). پژوهشی در خصوص مفهوم «سنت» در اندیشه جواد طباطبایی. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش4. صص 891 تا 907.
6. طباطبایی، سید جواد(1375). خواجه نظام الملک. تهران: طرح نو.
7. طباطبایی، سید جواد(1378). «سنت، نگاه وارونه». نقد و نظر. ش 19 و 20 و صص 210 تا 220
8. طباطبایی، سید جواد(1389). تاملی درباره ایران/ دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: مؤسسه نگاه معاصر.
9. طباطبایی، سید جواد(1389). زوال اندیشه سیاسی در ایران. تهران: انتشارات کویر.
10. طباطبایی، سید جواد. (1382). تجددی دیگر. بازتاب اندیشه. ش 40، صص 39- 47.
11. طباطبایی، سید جواد. (1384). بساط کهنه و طرح نو. بازتاب اندیشه. ش 70، صص 7- 16.
12. طباطبایی، سیدجواد( بیتا). مصاحبه با مجله فرهنگ و توسعه، ش 3 و صص 38- 42.
13. عبدالکریمی، بیژن(1389). جلال آل احمد، غرب زدگی و ضرورت بازگشت به سنت. غرب شناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سال اول. ش2، صص 119- 146.
14.  مقدس، محمود و ساعی، احمد.(1390). بررسی تفاوت های مفهومی غرب زدگی در آرای فردید و آل احمد.  فصلنامه تخصصی علوم سیاسی. ش 18، صص 159 تا 177.
15. منصور نژاد، محمد(1383). « تاملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی». فصلنامه مطالعات ملی. ش 4.
16.  موحد ابطحی، سید محمد تقی. (1389). برنامه توسعه به مثابه تکنولوژی اجتماعی(رویکرد فلسفی). فصلنامه علمی_ پژوهشی روش شناسی علوم انسانی. ش 64 و 65، صص 67- 95.
17.  مهدوی زادگان، داوود.(1378). روشنفکران و مسئله آل احمد. نقد کتاب. ش 13، صص 114- 145.
18. میر سپاسی، علی.(1384). تأملی در مدرنیته ایرانی. ترجمه­ی جلال توکلیان. تهران: طرح نو
19.  هایدگر، مارتین. (1373). پرسش از تکنولوژی. ترجمه‌ی شاپور اعتماد. ارغنون. ش.1 و صص 1 تا 30.

 

---

[1] . دانشجوی کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبایی